مادر سر چشمه گیتی...
غنچه ای در سبزه زار زیبای طبیعت شکفت و کلمه ی مادر ، در پهنه گلبرگان سرخ آن او که همچون خون مادر است ، بیرون جهید و خود را در آسمان بیکران آبی  سوار بر بال پرنده محبت دید.
آری! به راستی مادر کیست که گیسوانش هم چون گیسوان فرشته طلایی است؟ مادر کیست که زمزمه محبتش لالایی اوست؟
مادر آنست که گهواره چوبین فرزندش را از لابلای صخره ها و از میان آبشارها و صدها گل زیبای یاسمن بیرون می کشد و با دستان مهرآمیزش آن را تکان می دهد...
مادر آنست که اشکش همچون شبنم بر قلب گلبرگ ، گل عشق است، صدایش هم چون مرغ غزل خوان در طبیعت است و بوسه اش همچون نور خورشید بر سبزه زار است و استواریش همچون کوهی بر دل خاک...روزت را ارج می نهم و بوسه میزنم بر جای پایت.

مادرم:
قدمهایت را بر روی چشمانم بگذار، تا چشمانم بهشت را نظاره کنند...

نگاهي به شخصيت و فضائل حضرت زهرا (س) از نگاه آيت الله "حسين مظاهري "

حضرت زهرا(س)را بايد از كلام خدا شناخت. خداوند در توصيف ايشان، سوره كوثر را نازل فرموده است. اين سوره مباركه به غير از «بسم الله الرحمن الرحيم» سه آيه بيشتر نيست، اما يك دنيا معنا و معرفت در آن نهفته است. به فرموده خداوند در اين سوره مباركه، حضرت زهرا(س) تجسم همه خوبي‌هاست.

  تحليل معرفت (1) به «باور صادق موجه» (2) تحليلي رايج از معرفت است که افلاطون (3) براي اولين بار در رساله تئوتوس آن را ارائه کرده است (4) و تا دهه 1960 در نزد غالب معرفت شناسان، تعريفي صواب به نظر مي رسيد تا اينکه در سال 1963 ادموند گتيه در مقاله اي سه صفحه اي با ارائه دو مثال نقضي (5) اين تعريف رايج از معرفت را مورد خدشه قرار داد و نظريات متفاوتي در باب اين تعريف سه بخشي از معرفت و اينکه آيا اين تعريف سنتي، نارسا است يا خير، به وجود آورد. (6) نتيجه آن که تعريف سه جزيي معرفت هر چند مايه و ريشه در کلمات افلاطون دارد، شکل نهايي خود را به عنوان تعريفي سنتي (7) در قرن اخير يافت و با اقبال بيشتر معرفت شناسان مواجه شد. اين مقدمه کوتاه، آبشخور تعريف سنتي از معرفت را در نزد معرفت شناسان غربي نشان مي دهد اما جاي دارد که به تلقي فيلسوفان مسلمان از معرفت و علم توجه شود تا مراد آنان از معرفت به دست آيد. از اين رو اين نوشتار به بررسي ديدگاه حکماي اسلامي در باب معرفت و اقسام آن پرداخته است

عبادت به زيادي نماز و روزه نيست بلكه به انديشيدن در امر پروردگار متعال است.

زندگي ساختن را ياد گرفته ايم اما نه زندگي کردن را ؛ تنها به زندگي سالهاي عمر را افزوده ايم و نه زندگي را به سالهاي عمرمان بيشتر خرج مي کنيم اما کمتر داريم، بيشتر مي خريم اما کمتر لذت مي بريم
فضای بيرون را فتح کرده ايم اما نه فضا درون را، ما اتم را شکافته ايم اما نه تعصب خود را
بيشتر مي نويسيم اما کمتر ياد مي گيريم، بيشتر برنامه مي ريزيم اما کمتر به انجام مي رسانيم
عجله کردن را آموخته ايم و نه صبر کردن، درآمدهاي بالاتري داريم اما اصول اخلاقي پايينتر
کامپيوترهاي بيشتري مي سازيم تا اطلاعات بيشتري نگهداري کنيم، تا رونوشت هاي بيشتري توليد کنيم، اما ارتباطات کمتري داريم. ما کميت بيشتر اما کيفيت کمتري داريم
اکنون زمان غذاهاي آماده اما دير هضم است، مردان بلند قامت اما شخصيت هاي پست، سودهاي کلان اما روابط سطحي فرصت بيشتر اما تفريح کمتر، تنوع غذاي بيشتر اما تغذيه ناسالم تر؛ درآمد بيشتر اما طلاق بيشتر؛ منازل رويايي اما خانواده هاي از هم پاشيده
بدين دليل است که پيشنهاد مي کنم از امروز شما هيچ چيز را براي موقعيتهاي خاص نگذاريد، زيرا هر روز زندگي يک موقعيت خاص است

روزها گذشت و گنجشك با خدا هيچ نگفت

فرشتگان سراغش را از خدا گرفتند و خدا هر بار به فرشتگان اين گونه مي گفت " . مي ايد ، من تنها گوشي هستم كه غصه هايش را مي شنود و يگانه قلبي ام كه دردهايش را در خود نگه مي دارد و سر انجام گنجشك روي شاخه اي از درخت دنيا نشست .

فرشتگان چشم به لبهايش دوختند ، گنجشك هيچ نگفت و خدا لب به سخن گشود :

" با من بگو از انچه سنگيني سينه توست ." گنجشك گفت " لانه كوچكي داشتم ، ارامگاه خستگي هايم بود و سرپناه بي كسي ام . تو همان را هم از من گرفتي . اين توفان بي موقع چه بود ؟ چه مي خواستي از لانه محقرم كجاي دنيا را گرفته بود ؟ و سنگيني بغضي راه بر كلامش بست. سكوتي در عرش طنين انداز شد . فرشتگان همه سر به زير انداختند.

خدا گفت " ماري در راه لانه ات بود . خواب بودي . باد را گفتم تا لانه ات را واژگون كند. انگاه تو از كمين مار پر گشودي . گنجشك خيره در خدايي خدا مانده بود.

خدا گفت " و چه بسيار بلاها كه به واسطه محبتم از تو دور كردم و تو ندانسته به دشمني ام بر خاستي.

اشك در ديدگان گنجشك نشسته بود . ناگاه چيزي در درونش فرو ريخت. هاي هاي گريه هايش ملكوت خدا را پر كرد

خانم و آقایون دکتر مهندس باید به عرض برسونم امتحانا تا  20روز دیگه شروع میشه

امتحان امتحان امتحان

تا جون داریم از ما امتحان می گیرن

از بس که امتحان دادیم ودادیم

مغزمون سیاه و کبود شده

از بس که امتحان دادیم

همه فکر و ذکرمون همینه

خدايا

به من زيستي عطا کن

که در لحظه ي مرگ

بر بي ثمري لحظه اي که براي زيستن گذشته است

حسرت نخورم

ومردني عطا کن

که بر بيهودگي اش ،سوگوار نباشم

بگذار تا آن را من،خود انتخاب کنم

امّا آنچنان که تو دوست داري

چگونه زيستن را تو به من بياموز

چگونه مردن را خود خواهم آموخت

سوز تو ای فاطمه سازم شکست
در رثاء دوست آوازم شکست
گر قلم می ماند از تفسیر عشق
خامه تعبیر اعجازم شکست
پر زدی تا آسمانها، اوجها
در فراقت بال پروازم شکست
در فضا پیچید نجوای علی
رای من پهلوی طنازم شکست
بین دیوار و در بی غیرتان
حرمت بانوی دمسازم شکست
راز تو از پرده بیرون شد دمی
 در میان سینه ها رازم شکست
ای سرانجام همه آغازها
عاقبت آغاز و انجامم شکست

نجات از شقاوت : تسبيح حضرت زهرا عليهاالسلام از آثار و بركات بسيارى برخوردار است كه از جمله‏ى آنها نجات يافتن از شقاوت و بدبختى است.

شب قدر 
اول : شب قدر كه شب بروز و ظهور قدر و منزلت و ميمنت و سلطنت و عظمت و جلالت امام عصر است ، به سبب نزول روح و آن قدر ملائكه است بر آن جناب كه بر زمين جاى تنگ شود، براى تقدير امور سال عباد هو اللّه تعالى .
در تفسير على بن ابراهيم به چند سند معتبر از حضرت باقر و صادق و كاظم عليهم السلام روايت كرده كه فرمودند در تفسير آيه مباركه : فيها يفرق كلّ امر حكيم .كه خداوند تقدير مى كند هر امرى را از حق و باطل و آنچه مى شود در اين سال .و از براى خداوند است در آن بداء و مشيّت كه پيش اندازد آنچه را بخواهد و تاءخير نمايد آنچه را بخواهد از آجال و ارزاق و بلايا و اعراض و امراض ، زياده كند در آنها آنچه را كه بخواهد و كم كند آنچه را كه بخواهد و مى دهد آن را به رسول خداى صلى الله عليه و آله و مى دهد رسول خدا به اميرالمؤ منين عليه السلام و مى دهد آن را اميرالمؤ منين به ائمه عليهم السلام تا اينكه مى رسد به صاحب الزمان عليه السلام و شرط مى كند در آن بداء و مشيّت و تقديم و تاءخير را.و نيز در مقام ذكر مرغبات عبادت در شب قدر فرموده : چون حضرت صاحب الامر عليه السلام در تمام اين شب با ملائكه مقرّبين محشور است و فوج فوج به خدمت او مى آيند و بر او سلام مى كنند وتقديرات كه براى او و ساير خلق شده است بر او عرض ‍ مى كنند، سزاوار نيست در چنين شبى تاءسى به امام خود نكنند و به غفلت به سر آورند.و نيز از قواعد عبادت آن شب شمرده كه چون تقديرات جميع امور از عمر و مال و فرزند و عزّت و صحّت و توفيق اعمال خير و ساير امور در اين شب مى شود، اصلاح تمام احوال سال را در اين شب خواهد بود و ممكن است كه نام كسى در ديوان اشقيا نوشته باشد و در اين شب تغيير يابد و از زمره سعادتمندان نوشته شود.در خبر معتبر است كه : (هر كه در شب بيست و سوم ماه مبارك رمضان ، هزار مرتبه سوره انا انزلناه را بخواند، هر آينه صبح كند با يقين شديد به اعتراف به آنچه مخصوص ماست از كرامتها در اين شب ، به سبب آنچه در خواب بيند

در اين نوشتار، تلاش شده تا نوجوانان و جوانان در دهكده جهانى مورد آسيب شناسى قرار گيرند. قرآن كريم حضرت يوسف را به عنوان سمبل پاكى معرفى كرده و خطرها و آسيب هايى كه اين جوان پاك دامن را تهديد مى كرده، برشمرده و با كمك و با توسعه اى همه جانبه بر پيروانش عرضه شده است.

جهان آينه ظهور نام های خداست.

 بهتر بگوييم:

جهان، تمام، نام های خداست. آنچه ما از نام هاي خداوند مي شناسيم، واژه هايند و بس: مهربان، موثر، بخشنده، بخشاينده... اما اين واژه ها تنها نشاني از حقيقت نام هايند. خداوند حقيقتي است كه سرچشمه همه اين نام هاي زيباست. اين نام ها همه در زيبايي و حسن يكدانه اند. هيچ يك از آن ها در مقابل زيبايي نيست، عين زيبايي است: همه زيبايي است. حتي نام هايي كه به گمان ما سخت و غريب مي آيند، در حقيقت خود كمال زيبايي اند.

الف) نشانه‏هاي عام و خاص
1. نشانه‏هاي عام:ابن عباس مي‏گويد: «در شب معراج، مطالبي به رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله وحي شد كه بايد به حضرت علي عليه‏السلام سفارش كند و به او در مورد ائمه بعد از آن حضرت كه از فرزندانش هستند خبر داد؛ تا آنجا كه فرمود: آخرين آنها نشانه هايي دارد؛ از جمله اينكه عيسي بن مريم پشت سرش نماز مي‏خواند؛زمين را پر از عدل و داد مي‏كند، چنانچه پر از ظلم و جور شده باشد،... عرض كردم: خداوندا! آن كي خواهد شد؟ خداوند به من وحي كرد: هر گاه علم از ميان برداشته شود و جهل و ناداني ظاهر شود؛ قرائتهاي [قرآن [زياد امّا عمل كم شود؛ قتل و كشتار زياد شود، فقهاء و هدايت كنندگان واقعي كم شوند؛ علماي فاسق و خيانتكار زياد شوند،... جور و فساد زياد شود؛ منكر ظاهر شود؛ امت تو امر به منكر و نهي از معروف كنند،...»

در كـتـب حـديث روايتى از امير مؤمنان على (ع ) از پيامبر اسلام (ص ) در اين زمينه آمده است كه بسيار مشروح و طولانى است , و ما گوشه هائى از آن را در اينجامى آوريم .
در آغاز حديث مى خوانيم كه پيامبر(ص ) در شب معراج از پروردگار سبحان چنين سؤال كرد: ((يا رب اى الا عمال افضل ؟ پروردگارا! كدم عمل افضل است ؟)).
خداوند متعال فرمود: ((هيچ چيز نزد من برتر از توكل بر من و رضا به آنچه قسمت كرده ام نيست , اى مـحـمـد! آنها كه به خاطر من يكديگر را دوست دارندمحبتم شامل حال آنهاست , و كسانى كه بـه خـاطـر من مهربانند, و به خاطر من پيونددوستى دارند آنها را دوست دارم , و نيز محبتم براى كـسانى كه توكل بر من مى كنندفرض و لازم است , و براى محبت من حد و حدود, و مرز و نهايتى نيست ))!.

نگرش سیستمی به دین - عبدالحمید واسطی

كلام و دين پژوهي

چکیده
موضوع این مقاله بررسی هویت سیستمی و استراتژیک دین و علت توجه به این موضوع فعال نشدن کارآمدی دین در زندگی امروز است. هدفی که این مقاله دنبال می‌کند، دستیابی به راهبرد فعال سازی کارآمدی دین است. نوع تحقیق در این نوشتار، بنیادی با رویکرد تعلیلی و روش تحقیق، کتابخانه‌‌ای با ابزار تحلیل تطبیقی است؛ به این ترتیب که شاخصه‌ها و خصلت‌های گزاره‌های دین از طرفی و شاخصه‌ها و خصلت‌های گزاره‌های استراتژیک و خصوصیات سیستم از سوی دیگر بررسی و هم‌پوشانی آن‌ها تعلیل شده است. فرضیه این تحقیق، ضرورت نگرش کلان و سیستمی به دین و استفاده از گزاره‌های دین در عرصه تدوین استراتژی‌ها است. مدل نهایی و نتیجه‌ای که از این تحقیق به دست آمد، عبارت است از این که دین، شبکه‌ای از استراتژی‌های لازم برای برنامه‌ریزی در جوانب به ‌هم پیوسته زندگی را عرضه کرده است که اگر با دید استراتژیک به گزاره‌های دین توجه شود، ساختار لازم برای برنامه‌ریزی‌های اجرایی به دست می‌آید. راهکار اجرایی اولیه برای رسیدن به مدل بالا تدوین واحدهای درسی برای طلاب حوزه در مقوله «روش تحقیق خلاق»، «روش تحصیل خلاق» و «روش تدریس خلاق» برای ایجاد مهارت کلان‌نگری و پیدایش دید سیستمی به موضوعات و تحقق قابلیت تولید علم و نظریه است.حوزه‌های علمیه در صورتی موفق به تولید علم و نظریه‌پردازی بر اساس معادلات دین خواهند شد که طلاب حوزه بر اساس روش کاربردی و خلاق تحصیل و روش تحقیق کاربردی و خلاق را اجرا کنند و اساتید حوزه بر اساس روش کاربردی و خلاق تدریس کنند ؛ همچنین حرکت تلخیص و ساده‌سازی متون درسی متوقف شده و متون به حداقل سطح فهم کاربردی‌ــ تحلیلی از سطوح فهم و ادراک ارتقا یابد وحرکت «فقه پویا»از تلاش برای انطباق دین با وضعیت موجود، به «فقه شبکه‌ای استراتژی‌ساز» برای تغییر وضعیت موجود به سوی انطباق با دین، تغییر جهت داده، هویت آینده‌ساز و نه چاره‌ساز به خود بگیرد و الگوهای جایگزین ارائه کند.
کلید واژه‌ها: دین، سیستم، نگرش سیستمی، استراتژی، هویت استراتژیک، مدل‌های دینی، کارآمدی دین، راهبرد تولید الگوی دینی.

موضوع و هدف بحث
عالمان و دیندارانی که به نحوی با مسأله حکومت و حکومت‌داری روبه‌رو بودند و از آن‌ها درباره مسائل اجتماعی نظرخواهی می‌شده است، ناخودآگاه به «نگرش کلان و سیستمی به دین» معطوف می‌شده‌اند. قرار گرفتن مسلمانان در برابر افکار، روابط و تولیدات دنیای مدرن و تسلط غرب بر فرهنگ مسلمانان، اندیشمندان اسلامی را به مسأله «قابلیت و فعلیت دین برای اداره امور و راه‌حل پیروزی دین در رقابت جهانی» معطوف ساخت. اقدام دینداران در ایران برای تشکیل حکومت بر اساس اسلام و قرار گرفتن عملی در صحنه مدیریت جامعه‌ای متصل به جامعه جهانی، سبب تولید بیشتر و صریح‌تر افکار و نظریات نسبت‌به مساله «توانایی دین برای مدیریت جمعی» شد. پرسش‌ها و نیازهای فراوان در ابعاد مختلف امور اجتماعی، به ویژه مسائل مربوط به نهادها و سازمان‌ها که مدیران آن‌ها قصد ساختار‌سازی بر اساس اسلام را داشتند، سبب برگزاری کنگره‌ها و کنفرانس‌های متعدد با موضوعاتی مانند: «اقتصاد اسلامی»، «بانکداری اسلامی»، «روانشناسی اسلامی»، «فرهنگ اسلامی»، دیدگاه‌های اسلام در پزشکی»، «مدیریت اسلامی»، «قضاوت اسلامی»، «زن در اسلام»، «معماری اسلامی»، «حکومت در اسلام» و… شد؛ کتاب‌ها و مقالاتی با عنوان: نظام مالیاتی، نظام حکومتی، نظام اقتصادی، نظام سیاسی، نظام مالی، نظام تربیتی، نظام اخلاقی، نظام قضایی، نظام خانواده، نظام دفاعی، نظام بین‌المللی، نظام عبادات، نظام مجازات، نظام مشارکت، نظام حقوقی، نظام اجتماعی، سیستم اقتصادی، سیستم قضایی، سیستم سیاسی، فقه زندگی، الحیاة (توصیفی نظام‌واره از تفکر دین نسبت به ابعاد مختلف زندگی) و… نوشته‌ شد. اندیشه‌های اجتماعی رهبران و متفکران دینی به صورت متمرکز مورد بحث و بررسی قرار گرفت. مراکز تحقیقاتی و مطالعاتی برای تولید فکر و نظریه دینی فعال شد. محققان عمده این مراکز و مولفان کتاب‌ها و مقالات بالا بر ضرورت نظام‌سازی بر اساس تفکر اسلام اتفاق نظر دارند؛ تاملات و نوآوری‌ها یا کاستی‌ها و ابهام‌ها در روش نظام‌سازی است؛ نظامی که چهار شاخصه ذیل را دارا باشد:
1. پاسخگویی نیازهای طبیعی و واقعی
2. فرهنگ‌ساز و آینده‌ساز
3. کار‌آیی برتر نسبت‌به نظام‌های مشابه
4. قابل استناد به اسلام و تفکر دینی
این بحث به بررسی هویت شبکه‌ای و سیستمی دین و تبیین خصلت استراتژیک گزاره‌های آن می‌پردازد تا راهبرد تدوین سیستم‌های موجود در دین را توصیف کند.
بررسی‌های اولیه در منابع اسلام، وجود گزاره‌های مهم، حساس و تصمیم‌سازی را در زمینه‌های مختلف زندگی فردی و جمعی نشان می‌دهد و به نظر می‌رسد که دین اسلام برای موضوعات مختلف در زندگی انسان‌ها برنامه و مدل ارائه کرده است و این مدل‌ها به صورت شبکه واحد با یکدیگر در تعامل هستند و هر یک از گزاره‌های دین جایگاه خاصی در شبکه و سیستم طراحی شده دارند که فقط در صورت قرار‌گرفتن در موقعیت واقعی خود، اثر مورد نظر را تولید می‌کنند.
برای دستیابی به موقعیت و خصوصیت هر یک از گزاره‌های دین در سیستم‌های حیاتی زندگی و کشف سیستم‌های پیشنهادی دین نیاز به دید سیستمی و عبور از ذهنیت جزئی و توصیه‌ای بودن گزاره‌های دین و دستیابی به ذهنیت برنامه‌ساز و استراتژیک بودن آن‌ها است.
این بحث، نگرشی از بیرون به دین به هدف دستیابی به شبکه کلانِ دین و ارائه تصویری سیستمی از دین و شفاف‌سازی نقش آن در عرصه تصمیم‌سازی و تدوین استراتژی جوانب مختلف زندگی است.

مساله بحث و ضرورت توجه به آن
مشکل و مسأله‌ای که انگیزه و سرچشمه این بحث می‌باشد، مطرح شدنِ «ناکارآمدی دین در محیط رقابت نظریات و ایده‌ها برای مدیریت زندگی جمعی» است که به‌واسطه تاخیر اندیشمندان دینی در ارائه مدل‌ها و الگوهای اجراییِ دین برای زندگی امروز و آینده به وجود آمده است.
این مسأله از چهار مفهوم تشکیل شده است: مدیریت زندگی جمعی+ محیط رقابت+ کارآمدی و ناکارآمدی+ دین که هر یک باید به طور مستقل تبیین و تفسیر تا ضرورت تحقیق آشکار شود.

محور اول: «مدیریت زندگی جمعی»
شیوه مدیریت جامعه در استراتژی و برنامه زندگی فردی تاثیر معنی‌دار دارد و به‌ویژه در زمان معاصر به دلیل گستردگی جمعیت و گسترش نیازها و بازارهای فکری و مالی، راهبری افراد از راه نهادها و فرهنگ اجتماعی انجام می‌شود و فرد از طریق جمع مدیریت می‌گردد و مدیرانی که برای محورهای مختلف ارتباطی انسان و لایه‌های چندگانه این محورها، طرح و برنامه منسجم و شبکه‌ای داشته باشند، می‌توانند انبوه افراد را به ‌سوی اهداف خود حرکت دهند.

محور دوم: «محیط رقابت»
درکنفرانس ملی مدیریت در مالزی، شعار ذیل به عنوان راهبرد آینده طرح شد:
«سبقت‌گیری بر الگوهای موفق در جهان یک استراتژی مهم و اصولی است». در عناوین مقالات نیز به عنوانی مانند «رقابت برای تصاحب آینده» برمی‌خوریم که نشاندهنده حساسیت محیط رقابت است.
محیط رقابت یعنی قرار داشتن در موقعیتی که نیازی احساس شود و منابع رفع نیاز و روش‌های رفع آن متعدد باشد؛ به عبارت دیگر محیط رقابت یعنی قرار داشتن در موقعیتی که عرضه بیش از تقاضا است و تقاضا کننده امکان انتخاب دارد.
گسترش منابع انسانی و تولیدات فکری و مادی به همراه گسترش شبکه توزیع، سبب روبه‌رو شدن مردم با کثرت و تنوع افکار و اجناس می‌شود و این رویارویی، فرد را در موقعیت انتخاب قرار می‌دهد که قاعده حاکم بر فرآیند آن، «بهترین کیفیت با کمترین زحمت» است.
وقتی در فضای نظریه‌پردازی و برنامه‌ریزی، طرح و برنامه‌های مختلفی ارائه شود که هر یک اهدافی را برای حرکت کمال‌خواهی انسان ترسیم کرده و راه و روش‌هایی را برای رسیدن به آن‌ها ارائه کرده‌اند، خودبه‌خود محیط انتخاب و در نتیجه محیط رقابت ایجاد می‌شود. جهانی شدن زندگی نیز رقابت را شدیدتر و گسترده‌تر می‌کند. اگر در گذشته رقیب یک طرح و برنامه، نظری در همان محیط بود، امروز رقیب، انبوه نظرات از کل دنیا با نمونه‌هایی از موفقیت، طرفداران فراوان، تبلیغات نافذ و قرار گرفتن در موقعیت مقایسه است. در چنین فضایی انسان‌ها به دنبال دسترسی به طرح و برنامه‌ای هستند که با کمترین زحمت، بیشترین کیفیت را به زندگی آن‌ها اعطا کند که در نتیجه چنین محیطی، فقط بهترین روش و نظر، قدرت بقا در رقابت را دارد.
نمونه‌ای از تاثیر الگوها و رقابت بین آن‌ها
در کتاب «هنر کشف آینده» جریان صنعت ساعت‌سازی سوئیس این‌گونه توصیف شده است:
«در سال 1968 اگر از کسی پرسیده می‌شد که در سال 1990 کدام کشور صنعت ساعت‌سازی را تحت سلطه خود خواهد داشت؟ همواره انتظار شنیدن نام سوئیس را داشتیم؛ زیرا طی 60 سال گذشته صنعت ساعت‌سازی سوئیس برترین بود. هرکس می‌خواست یک ساعت خوب و دقیق بخرد، ساعت ساخت سوئیس تنها انتخاب بود. سوئیسی‌ها همواره در حال بهبود صنعت ساعت‌سازی خود بودند و برای این منظور ابتدا عقربه دقیقه‌شمار و سپس عقربه ثانیه‌شمار را ابداع کردند. آن‌ها همواره به منظور یافتن راه‌های بهتر برای تولید فنرهای ساعت‌های مدرن در حال تحقیق بودند. تحقیقات آنان منجر به تولید ساعت‌های ضد آب شد؛ سپس ساعت‌هایی را که به صورت خودکار کوک می‌شدند عرضه کردند. آن‌ها همواره تلاش داشتند تا ساعت‌هایی بهتری را عرضه کنند. در سال 1968 این کشور موفق شد که بیش از 65 درصد فروش جهانی ساعت و بیش از 80 درصد سود آن را در اختیار بگیرد. تا سال 1980 که سهم بازار جهانی آن‌ها به کمتر از 10 درصد تقلیل یافت؛ چرا چنین اتفاقی افتاد؟
سوئیسی‌ها با یک الگوی جدید در ساعت روبه‌رو شده بودند؛ یعنی دگرگون شدن اصول اولیه ساعت‌سازی. سیستم مکانیکی جای خود را به سیستم الکترونیکی داده بود و به همین دلیل تمامی آن‌چه که سوئیسی‌ها در آن سرآمد بودند (تولید دنده و فنرهای برتر)، دیگر مورد استفاده نداشت. به همین دلیل ساعت‌سازی سوئیس فروپاشید و طی سال‌های1979تا 1981 از 62 هزار ساعت‌ساز، حدود 50 هزار نفر کار خود را از دست دادند و چنین عددی برای کشور کوچکی مانند سوئیس یک فاجعه بود.
اما همین مساله برای کشور ژاپن بزرگ‌ترین موفقیت شد. ژاپن در سال 1968 کمتر از یک درصد بازار ساعت را در اختیار داشت (با وجود این‌که ساعت‌های مکانیکی آنها تقریباً به خوبی ساعت‌های سوئیسی بودند)، اما پس از بروز الگوی ساعت‌های الکترونیکی، حدود 33 درصد بازار را در اختیار گرفت.
نکته جالب این‌جا است که این خود سوئیسی‌ها بودند که بنای اولیه ساعت‌های الکترونیکی را در انستیتو تحقیقاتی «نوشاتل» در سوئیس نهادند؛ اما وقتی این ایده را در سال 1976 با تولیدکنندگان در میان گذاشتند، هیچ‌کس آن را جدی نگرفت و تصور ساعتی که نه فنر و نه دنده بخواهد، برای آن‌ها معنی نداشت. محققین سوئیسی این ابداع خود را در کنگره جهانی ساعت در همان سال نیز ارائه دادند؛ شرکت ژاپنی سیکو ایده آن‌ها را جدی گرفت و… » (بقیه را خودتان می‌دانید!)
این نمونه‌ها منحصر در حوزه اقتصاد و صنعت نیست؛ در حوزه تحقیق، تغییر الگوها و رقابت استراتژی‌های تحقیقی، سبب پیدایش تحقیقات مساله محور و توسعه‌‌ای شد. در حوزه آموزش الگوی آموزش به روش حل مساله، بنیان آموزش به روش سخنرانی را متزلزل کرد. در حوزه تفکر و تحلیل، الگوی تفکر خلاق و تفکر انتقادی سبب کشف حقایق بیشتر شد.

محور سوم: « کارآمدی»
برنامه‌ها و سیستم‌ها در صورتی قادر به بقا خواهند بود که کارآمد باشند. کارآمدی یعنی توازن میان هزینه‌ها، دست‌آوردها و نیازها. «توازن» یعنی تولید برنامه، نیازی را برطرف کند که اهمیت رفع این نیاز نسبت‌به هزینه و صرف امکاناتی که برای تولید می‌شود، قابل قبول باشد. مقصود از «قابل قبول بودن» را به صورت فرمول ذیل می‌توان نمایش داد:
IN= ضریب اهمیت نیاز
EP= میزان تاثیر تولیدات سیستم در رفع نیاز
S= میزان هزینه انجام شده برای تولید
ES= ضریب تاثیر هزینه در رفع نیازهای با اهمیت‌تر یا همردیف با نیاز مورد نظر
B = ضریب کارآمدی رقیب
هر نظریه برای این‌که صادق و کارآمد باشد، باید دارای شاخصه‌های کلان ذیل باشد:
•انسجام منطقی درونی
• هماهنگی با معادلات طبیعی(جریان موجود در آن همسو با جریان موجود در هستی باشد.)
• سهولت در تشخیص و فهم
• هزینه کم، امکانات حداقلی برای اجرا
• نفع محسوس
و هر سیستم مبتنی برچنین نظریه‌ای برای این‌که کارآمدی خود را فعال کند، نیازمند برنامه‌ریزی کلان، خرد، تعیین استراتژی‌ها و راهکارها است و در نبرد استراتژی‌ها و برنامه‌ها، به مقتضای قاعده حاکم بر محیط رقابت، استراتژی‌ای موفق است که بتواند سه شاخصه ذیل را تامین کند:
1. برتری کیفی+ تنزل هزینه دستیابی
2. نوآوری(الگوهای جدید)
3. پیش‌بینی و آینده‌نگری+ آینده‌سازی

محور چهارم: « دین»
(از آن‌جاکه بحث «هویت دین» به تفصیل در بدنه این بخش مطرح خواهد شد، در این قسمت تنها به اشاراتی که زمینه‌ساز احساس موضوع و ضرورت آن است، بسنده می‌شود.)
هرجا سخن از «دین» می‌رود، ارتباط بشر با مطلق و وجود برتر خودنمایی می‌کند. طوایف مختلف دینداران (ادیان الاهی، ادیان اسطوره‌ای، مکاتب و نحله‌ها و قرائت‌های مختلف دینی) جملگی رو به عوالمی برتر از ماده دارند و مقصودی را در ماورا جست‌و‌جو می‌کنند. دین، نگرش‌‌های لازم، جهت‌دهی و برنامه عملی برای این حرکت ارائه می‌کند. دین اسلام مدعی کمال، فراگیری و خاتمیت است. تعدد گزاره‌های سیاسی، حقوقی جزایی، فرهنگی، اقتصادی، آموزشی ‌و رسانه‌ای موجود در قرآن و سنت، انسجام محتوای درونی با مدعا را به داوری می‌گذارد. تشکیل حکومت از سوی پیامبر اسلام (ص) و جانشین او امیرالمؤمنین (ع) و اقدام به مدیریت زندگی جمعی بر اساس محتوای دین، احتمال حداقلی و فردی بودن دین اسلام را، احتمالی بدون قرینه درون دینی قرار می‌دهد.

فرضیه بحث
پرسشی که این بحث عهده‌دار پاسخ به آن است، این است که «دین اسلام برای مدیریت زندگی جمعی در محیط رقابت نظریات و ایده‌ها مدعی کارآمدی است؛ از سوی دیگر ابعاد گسترده و پیچیده زندگی مدرن که نیازها، افکار، ارتباطات و معادلاتی جدید را پدید آورده است، سبب بروز ادعای کارآمدی «مدیریت علمی» و ناکارآمدی «مدیریت دینی» در این عرصه شده است، آیا راهبردی برای فعال و محسوس کردن کارآمدی دین وجود دارد؟»
آن‌چه پس از بررسی اولیه محورهای مختلف «فلسفه دین»، فلسفه حقوق و فقه» ، «فلسفه فرهنگ و اخلاق» ، «فلسفه سیاست و حکومت» و گزاره‌های درون‌دینی مربوط به این حوزه‌ها و تحلیل ابتدایی آن‌ها (تعیین اولیه متغیرها و رابطه بین آن‌ها) به‌همراه بررسی حوزه‌های کاربردی مربوط به مدیریت و برنامه‌ریزی، ساختارسازی، طراحی سیستم، مدل‌سازی، فرهنگ‌سازی، آینده‌سازی و مهندسی اجتماعی به دست آمد، فرضیه این بحث را به صورت ذیل شکل داد:
به نظر می‌رسد که راهبرد فعال‌سازی و محسوس‌کردن کارآمدی دین در عرصه زندگی امروز و فردا نگرش سیستمی و استراتژیک به گزاره‌‌های دین است. (نظریه دین استراتژیک در برابر نظریه دین اقلی و اکثری) و راهبرد مدلی که برای تحقق فرضیه فوق باید طراحی و اجرا شود عبارت است از: تقسیم گزاره‌های دین به سه لایه: نگرش‌ساز، راهبردساز (استراتژیکی) و راهکارساز (تاکتیکی) و مدل‌سازی به وسیله پیوند زدن این سه لایه به یکدیگر در مصادیق و موضوعات.
این تحقیق با تمرکز بر مفهوم و مصادیق «سیستم» و «استراتژی»، سعی در توصیف هویت سیستمی دین و خصلت استراتژیک گزاره‌های آن دارد که شاید حلقه مفصلی بین «جامعیت، خاتمیت و ابدیت دین»، «سیستماتیک و شبکه‌ای بودن دین»، «ثابت و متغیر در دین»، «تاثیر زمان و مکان در دین» باشد.

استدلال
مقدمه اول
مباحثی که در قسمت توصیف سیستم، نگرش سیستمی و استراتژی در کتاب مطرح شده است، نتایج ذیل را ارائه می‌کند:
الف. سیستم فعال و هوشمند، سیستمی است که عناصر و اجزای آن تابع اهداف سیستم بوده، دارای لایه‌های عمقی و عرضی است، ساختار ارتباطی میان لایه‌های آن نیز بر اساس اهداف سیستم جهت‌گذاری و نیروبخشی می‌شوند، اهداف و ساختارهای سیستم دارای اولویت‌بندی و تعیین حداقل و حداکثر ارتباطی هستند، بر عناصر محیطی خود تاثیر‌گذارند و ساختارهای موجود محیطی را تحول می‌بخشند، قابلیت خود تنظیمی و تعادل‌گرایی دارند، به طور مستمر و تدریجی در حال رشد و تحول هستند و معادلات موجود در هستی را ترسیم می‌کنند.
ب. گزاره‌های استراتژیک جملاتی هستند که دارای بار معنایی با حداکثر زاویه دید، حداکثر نفوذ به مبانی و ریشه‌ها برای دستیابی به ساختارهای بنیادین موضوع، دارای حداکثر کلیت و فراگیری در موضوع خود هستند که در حداقل لفظ و متمرکزترین قالب ارائه شده‌اند و شفاف‌سازی جهت‌گیری‌ها، اهداف، ساختارها، نقاط کلیدی و محوری در تمام ابعاد موضوع را تامین می‌کنند.
استراتژی، طرحی منسجم، جامع‌نگر و یکپارچه‌کننده برای حرکت در کوتاه‌ترین راه به سوی هدف، با بهترین بهره‌برداری از منابع و امکانات موجود است. استراتژی یا راهبرد، راه و روش رسیدن به اهداف بلندمدت و حیاتی است. یک موضوع استراتژیک و راهبردی، موضوعی است که جنبه حیاتی دارد؛ یعنی در استمرار شاخصه‌های حیات تاثیر عمده دارد و معمولا در محیط رقابتی اهمیت خود را نشان می‌دهد.
از دلایل اصلی نیاز به استراتژی و تفکر استراتژیک، وجود اختلاف عملکردها و برنامه‌ها، وجود محیط‌های مختلف، وجود تمایلات و سلایق متفاوت و پیچیدگی روابط انسانی است.
برای تعیین استراتژی باید اهداف بلند مدت+ مجموعه اقدامات کلان لازم برای رسیدن به آن‌ها مشخص شود. استراتژی از تصمیم‌ها، برنامه‌ها و قواعد مرتبط ساختن اقدامات به یکدیگر برای رسیدن به هدف تشکیل شده است. معمولاً افراد و مجموعه‌ها در تشخیص اهداف کلی تا حدودی صحیح و مشترک عمل می‌کنند؛ اما در تدوین استراتژی، تفاوت‌های آشکاری بین آن‌ها وجود دارد. تدوین یک استراتژی صحیح مهم‌ترین عامل برتری بر الگوها و فعالیت‌های دیگران است. آیه شریفه «لا تهنوا و لاتحزنوا و أنتم الاعلون إن کنتم مؤمنین» بیانگر همین حقیقت است که اگر استراتژی اسلام در زندگی فردی و جمعی ما مورد توجه قرار گیرد، الگوهای دیگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها قدرت رقابت با اسلام را نخواهند داشت. استراتژی، یک دید تمام‌نگر و یکپارچه است و برنامه‌ریزی استراتژیک، تغییر فعالیت‌ها برای حداکثر استفاده از فرصت‌ها است. در استراتژی یک اصل قوی و ثابت وجود دارد و آن تمرکز است (تمرکز بر یک موضوع). این اصل ناشی از محیط رقابتی و محدودیت منابع است. استراتژی، اثربخشی خود را از زاویه دید استراتژیک نسبت‌به محیط رقابت می‌ستاند؛ برای تدوین یک استراتژی اثربخش باید کلان‌نگری به‌همراه دقیق‌نگری داشت و قواعد رقابت را به درستی شناخت.
درونمایه اصلی استراتژی، فرصت‌ها هستند. ماهیت استراتژی، تشخیص فرصت‌های اصلی برای تحقق اهداف نهایی و تمرکز منابع در جهت تحقق منافع نهفته است. شناخت پارادایم حاکم و پارادایم آینده حیاتی‌ترین عامل در طراحی یک استراتژی اثربخش است؛ مثلا اگر پارادایم آتی «تکنولوژی اطلاعاتی» باشد، کشورهایی که از الان استراتژی خود را بر این محور استوار کرده‌اند، آینده را به‌دست خواهند داشت.

مقدمه دوم
با توجه به خصوصیاتی که از هویت دین، اهداف دین، قلمرو دین، زبان دین، ذاتیات دین، فهم دین و کارآمدی دین در قسمت دین‌شناسی به دست آمد،( به ویژه بحث زبان دین و خصلت گزاره‌های جهان‌شمول) می‌توان گفت:

الف. اگر دین برای حرکت دادن انسان‌ها به‌سوی خدا است و حرکت به‌سوی کمال جز با اراده آگاهانه حاصل نمی‌شود، بنابراین باید بتواند اراده آگاهانه انسان‌ها را برانگیزاند و از آن‌جا که اراده جدی انسانی بدون علم و اطلاع از کمال هدف، نقص خود، رساننده بودن فعل مورد نظر به هدف و شیوه انجام فعل برانگیخته نمی‌شود ، پس دین باید مفاهیم بالا را که زمینه‌ساز یا علت برای ایجاد حرکت به سوی هدفش هستند، طوری به انسان‌ها منتقل کند که بتوانند دست‌کم فهم کاربردی از آن‌ها بیابند؛ (یعنی مفاهیم را طوری تصور کنند که حداقل رابطه آن‌ها با زندگی و نفع و ضرر آن‌ها را در زندگیشان بیابند)؛ بنابراین زبان دین باید زبان مفهوم برای مخاطبان باشد و از سبک‌هایی در سخنان خود استفاده کند که بتواند رابطه مفاهیم مورد نظر با زندگی آن‌ها را در برابر دیدگان مخاطبان قرار دهد.
اگر سخن و کلامی مدعی جهان‌شمولی و برتری در محور زمان و مکان باشد، باید در مرحله نخست از مفاهیمی استفاده کند ‌که مشترک بین انسان‌ها است (مفاهیم مشترک بین انسان‌ها و زندگی انسان‌ها، مفاهیم فطری و زندگی طبیعی هستند) و دوم نیازهای فکری و روحی طیف‌های متنوع مخاطبان را پاسخ دهد؛ (یعنی مخاطبانی که در سطح ادراکی برتر قرار دارند، به‌اندازه ظرفیت خود اشراب شوند و نیازمند به منبع دیگری نباشند.)
معادلات و معانی کلی‌ای، که طیفی از مصادیق را تحت پوشش قرار می‌دهد ، می‌تواند تبدیل به گزاره‌هایی با خصوصیت جهان‌شمولی شوند.
بیان معادلات فطری و طبیعی، استفاده از تشبیه مطالب برتر به مفاهیم فطری و طبیعی، ارائه مصادیق و اشاره به ملاک کلی قابل انطباق بر موارد مشابه ، شیوه‌هایی هستند که ظرفیت انتقال مفاهیم جهان‌شمول را دارند.
در زبان دین، مجاز، کنایه و استعاره وجود دارد؛ ولی گزاره‌های دینی، سمبلیک یا اسطوره‌ای نیستند؛ بلکه استفاده از مجاز، برای تبیین جنبه یا حد خاصی از واقعیت موجود است.

پاسخ درون دینی
به‌نظر می‌رسد که آیات و روایات زیر بیانگر چگونگی زبان دین باشند:
1. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم
هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر این‌که همزبان با ملت خود بود تا کاملا برای آن‌ها مطالب خداوند را روشن کند».
علامه طباطبائی (ره) در تفسیر این آیه این‌گونه بیان نموده‌اند:
«کلمه لسان در این‌جا مانند آیه «بلسان عربی مبین» به معنای لغت است….
مقصود از ارسال رسل به زبان قوم خود، این است که رسولانی که فرستاده‌ایم، هر یک از اهل همان زبانی بوده که مامور به ارشاد اهل آن شده‌اند، حال چه این‌که خودش از اهل همان محل و از نژاد همان مردم باشد یا آن‌که مانند لوط از اهالی سرزمین دیگر باشد؛ ولی با زبان قومش با ایشان سخن بگوید.
حال این پرسش مطرح می‌گردد که آیا پیغمبرانی که به بیش از یک امت مبعوث شده‌اند، یعنی پیغمبران اولوا العزمی که بر همگی اقوام بشری مبعوث می‌شدند، چه وضعی داشته‌اند؟ آیا همه آنان زبان همه اهل عالم را می‌دانسته‌اند و با اهل هر ملتی به زبان ایشان سخن می‌گفته‌اند یا نه؟ در پاسخ باید گفت: داستان‌های ذیل دلالت می‌کند بر این‌که این‌ها اقوامی را که اهل زبان خود نبوده‌اند نیز دعوت می‌کردند؛ مثلا ابراهیم خلیل با این‌که خود سریانی زبان بود، عرب حجاز را به عمل حج دعوت کرد و موسی با این‌که عبری بود، فرعون و قوم او را که قبطی بودند، به ایمان به خدا دعوت فرمود و پیغمبر بزرگوار اسلام هم یهود عبری زبان و نصارای رومی زبان و غیر ایشان را دعوت فرمود و هرکه از ایشان که ایمان می‌آورد، ایمانش را می‌پذیرفت؛ همچنین است دعوت نوح که از قرآن کریم عمومیت دعوت او استفاده می‌شود. بنابراین معنای آیه (و البته خدا دانای به حقیقت معنا است) این است که خدای بلندمرتبه مساله ارسال رسل و دعوت دینی را براساس معجزه و یک امر غیرعادی بنا نگذاشته و چیزی هم از قدرت و اختیارات خود در این‌باره به انبیای خود واگذار نکرده است؛ بلکه ایشان را فرستاده تا به زبان عادی که با همان زبان در میان خود گفت‌و‌گو می‌کنند و مقاصد خود را به دیگران می‌فهمانند، با قوم خود صحبت کنند و مقاصد وحی را نیز به ایشان برسانند.»
2. «إنا انزلنه قرءنا عربیا لعلکم تعقلون
ما کتاب را به صورت کلامی قابل خواندن با بیانی دقیق و عمیق و روشن فرستادیم تا زمینه تعقل در شما فراهم شود.»
علامه طباطبائی (ره) در تفسیر این آیه این‌گونه بیان کرده‌اند:
«انزال کتاب به صورت قرآن و عربی بدین معنا است که آن را در مرحله انزال به لباس قرائت عربی درآوردیم و آن را الفاظی خواندنی مطابق با الفاظ معموله نزد عرب قرار دادیم،… بنابراین، معنای آیه (و الله اعلم) این می‌شود: ما این کتاب مشتمل بر آیات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربی و آراسته به زیور آن واژه نازل کردیم تا درخور تعقل تو و قوم و امتت باشد و اگر در مرحله وحی به قالب الفاظ خواندنی درنمی‌آمد و یا اگر درمی‌آمد، ولی به لباس واژه عربی ملبس نمی‌شد، قوم تو پی به اسرار آیات آن نمی‌بردند و فقط مختص به فهم تو می‌شد؛ چون وحی و تعلیمش اختصاص به تو داشت و این خود دلالت می‌کند بر این‌که الفاظ کتاب عزیز به خاطر این‌که تنها و تنها وحی است و نیز به خاطر این‌که عربی است، توانسته است اسرار آیات و حقایق معارف الاهی را ضبط و حفظ کند و به عبارت دیگر در حفظ و ضبط آیات الاهی دو چیز دخالت دارد: یکی این‌که وحی که از مقوله لفظ است و اگر معانی الفاظ وحی می‌شد و الفاظ حاکی از آن معانی، الفاظ رسول خدا (ص) می‌بود (مانند احادیث قدسی) آن اسرار محفوظ نمی‌ماند. دوم این‌که اگر به زبان عربی نازل نمی‌شد و یا اگر می‌شد، ولی رسول خدا آن را به لغت دیگری ترجمه می‌کرد، پاره‌ای از آن اسرار بر عقول مردم مخفی می‌ماند و دست تعقل و فهم بشر به آن‌ها نمی‌رسید. آری، این معنا بر صاحبان نظر و متدبرین در آیات کریمه قرآنی پوشیده نیست که خداوند متعال در این آیات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنایت به خرج داده، و آن را به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم نموده، محکمات آن را ام الکتاب خوانده که برگشت متشابهات هم به آنهاست و فرموده: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات و نیز فرموده: و لقد نعلم انهم یقولون انما یعلمه بشر لسان الذی یلحدون الیه اعجمی و هذا لسان عربی مبین. «بلسان عربی مبین» یعنی به زبانی عربی که در عربیتش ظاهر و آشکار است و یا مقاصد را با بیان تمام بیان می‌کند.»
3. «کتب فصلت ءایته قرءاناً عربیاً لقوم یعلمون
وحی الاهی به صورت کتابی قابل خواندن به زبان عربی است که مطالب آن کاملا واضح و مشخص بیان شده است. این وحی برای کسانی آمده است که اهل علم و آگاهی باشند.»
علامه طباطبایی (ره) در تفسیر این آیه این‌گونه بیان کرده‌اند:
«مراد از تفصیل آیات قرآن این است که ابعاض و اجزای آن را از یکدیگر جدا و متمایز می‌کند؛ به این صورت ‌که آن را آن‌قدر پایین بیاورد و درخور فهم شنونده کند که شنونده آشنا به اسلوب‌های کلام، بتواند معانی آن را بفهمد و مقاصدش را تعقل کند… قرآن کتابی است که آیاتش گسترده شده است برای مردمی که معانی آن را می‌دانند؛ چون زبانشان همان زبانی است که قرآن با آن نازل شده، یعنی زبانشان عربی است.
در این‌جا ممکن است کسی بپرسد: اگر معنای آیه این باشد، آیا با عموم دعوت خاتم‌الانبیاء (ص) منافات پیدا نمی‌کند؟ می‌گوییم: خیر، زیرا دعوت آن جناب هرچند جهانی بوده ولیکن مرحله به مرحله صورت می‌گرفته، اولین دعوتی که پیامبر انجام داد، دعوت مردم در مراسم حج بود که با انکار شدید مشرکین مواجه شد. از آن به بعد مدتی به طور سری و پنهانی دعوت نمود و در مرحله سوم مامور شد عشیره و نزدیکان خود را دعوت کند و در مرحله چهارم مامور شد همه قومش را دعوت کند و در مرحله پنجم مامور شد به دعوت عموم مردم، که آیه «قل یا ایها الناس انی رسول‌الله الیکم جمیعا» و نیز آیه «اوحی الی هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ» به آن اشاره دارند. این معنا نیز از مسلمات تاریخ است که یکی از گروندگان به آن جناب سلمان فارسی است که ایرانی بوده، یکی دیگر بلال بوده که اهل حبشه بوده است و یکی صهیب بوده که اهل روم بوده و نیز این هم مسلم است که آن جناب یهودیان را هم دعوت می‌کرده و وقایعی که بین آن جناب و یهودیان اتفاق افتاده معروف است و نیز این مسلم است که آن جناب به پادشاهان ایران، مصر، حبشه، و روم نامه نوشته و همه را به اسلام دعوت کرده است. همه این شواهد دلالت دارد بر این‌که دعوت آن جناب جهانی و عمومی بوده است.
4. «انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم
ما پیامبران موظف هستیم که با مردم، مطابق سطح ادراکی آن‌ها گفت‌و‌گو کنیم.»
5. «اکتب و بث علمک فی اخوانک فإن مت فأورث کتبک بینک فإنه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلا بکتبهم
مطالبی را که از ما شنیده‌ایی بنویس و در بین دوستانت پخش کن و به فرزندانت وصیت کن که نوشتجاتت را نگهداری و منتشر کنند چرا که روزگاری پرتلاطم خواهد آمد که شیعیان ما برای فهم دین، راهی جز مراجعه به این کتاب‌ها نخواهند داشت.»
توضیح: این روایت بر موارد ذیل دلالت دارد:
قابل فهم بودن زبان دین، قابل فهم بودن گزاره‌های دین با وجود گذر زمان بر آن‌ها، دقت و ملاحظه صادرکننده کلام نسبت‌به نیازهای آیندگان و در نظرگرفتن آن‌ها به‌عنوان مخاطب کلام.
6. «انتم افقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا إن الکلمه لتنصرف علی وجوه فلوشاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء ولا یکذب.
شما هنگامی فهم دین پیدا خواهید کرد و فهمیده‌ترین مردم خواهید شد که مقاصد و منظورهای چندگانه ما را که در یک جمله بیان شده است، بفهمید. یک جمله را می‌توان به‌گونه‌ای ادا کرد که معانی مختلفی از آن فهمیده شود، معانی‌ای که همه آن‌ها واقعیتی را بیان کند و مورد نظر گوینده نیز باشد.»
توضیح: این روایت بیانگر وجود سطوح و لایه‌های معنایی در گزاره‌های دین است؛ یعنی همانگونه که ظاهر گزاره‌ها برای عموم قابل فهم است، مقاصد و مفاهیمی نیز در عمق این گزاره‌ها وجود دارد که برای فهم همه‌جانبه و کامل دین باید به آن‌ها دست یافت.
7. «نزل القرآن بإیاک اعنی و اسمعی یا جارة.»
«شیوه بیان قرآن، بیان غیرمستقیم است.»
8. «کتاب الله عزوجل علی أربعه اشیاء علی العباره و الإشاره و اللطائف و الحقائق فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء علیهم‌السلام.»
«قرآن چهار لایه دارد که همه با هم ساختار آن را تشکیل داده‌اند :
عبارت‌ها، اشاره‌ها، دقایق و حقایق عبارت‌ها در سطح ادراک عمومی است، اشاره‌ها در سطح ادراک خواص است، دقایق در سطح ادراک اولیای خدا است و حقایق در سطح ادراک پیامبران است.»
با دقت در تصویری که دین از اسلوب بیانی خود ارائه داده است می‌توان گفت: گزاره‌های دین، جملاتی با مفاهیمی گسترده و چندجانبه هستند که در طول یکدیگر قرار دارند . جمع ظاهر و باطن، وحدت و کثرت، فرد و جمع در آن‌ها تحقق یافته است.

ب.
•دین، مجموعه‌ای از عناصر و گزاره‌های به‌هم‌پیوسته و نظام‌مند است.
• این عناصر و اجزا تابع اهداف دین هستند و هدف‌گرایی دین به این عناصر شکل می‌دهد و ساختار ارتباطی آن‌ها با یکدیگر را تعیین می‌کند.
• اتحاد مبدأ پیدایش دین با مبدأ پیدایش هستی، پل ارتباطی دین با واقعیت‌ها است و بر این اساس، برنامه‌های دین جلوه‌هایی از معادلات واقعی است و برنامه‌های دین، مدل کردن واقعیت‌ها است.
• دین ، اهداف و برنامه‌های خود را اولویت‌بندی می‌کند.
• دین، به عناصر محیطی خود تعامل دارد.
• دین، برای شکل دهی به عناصر محیطی خود برنامه دارد و آرمان‌ها و هنجارها را در چهارچوب اهداف خود تغییر و تحول می‌بخشد.
• دین از تضاعف نیروبخشی برای حرکت به سمت هدف برخوردار است.
• شناخت دین از طریق تحلیل گزاره‌های نگرشی، راهبردی و راهکاری ممکن است.
• برنامه‌های دین، قابلیت خود تنظیمی دارد؛ تعادل‌گرا و تکاملی است.
• برنامه‌های دین در فرآیندی پیوسته، مستمر و تدریجی تحقق می‌یابد.
• هویت و برنامه‌های دین را می‌توان از منظر «محرک ـ پاسخ» مطالعه کرد. دین دارای شبکه عصبی منسجم و در تحت مدیریت اهداف است که نسبت‌به محرک‌ها واکنش نشان می‌دهد.
• گزاره‌های دین را باید در عرصه اهداف و اولویت‌های آن بررسی کرد.
• سیستم دین از سه خرده سیستم نگرشی، قانونی و فرهنگی تشکیل شده است.
• این خرده سیستم‌ها، مسوولیت تقسیم کار و فعالیت‌ها را در سیستم اصلی به عهده دارد.
• بخش استراتژیک هر سیستمی از سه مؤلفه: تعادل حیاتی، میدان‌های نیرو و بر‌آیندبرداری تشکیل می‌شود. تعادل حیاتی، نقطه ثقلی است که مجموعه سیستم خود را بر اساس آن متعادل می‌کند و محیط درونی خود را ثبات می‌بخشد و بین نیروهای درونی و بیرونی موازنه برقرار می‌کند. میدان نیرو، صافی کلیه ارتباطات در راستای تحقق اهداف است که نیروهای سوق‌دهنده و بازدارنده را فعال می‌کند. برآیندبرداری، ابزار اندازه‌گیری نیروها و عوامل علی و محرک‌های سیستم هستند. در این تحلیل، سطوح تعامل عوامل با یکدیگر مشخص می‌شود.
در سیستم دین این سه مؤلفه به وضوح وجود دارد:
1. تعادل حیاتی در دین، طیف اهداف دین است که نقطه ثقل فازی‌ است که مجموعه گزاره‌های دین را منسجم و متعادل و موازنه‌های لازم بین محرک‌ها و پاسخ‌ها را ایجاد می‌کند.
2. میدان‌‌های نیرو در دین، حداقل‌ها و حداکثرهایی است که در موضوعات مختلف توسط دین تعیین شده است. این حداقل و حداکثرها، مرزها و حدودی هستند که به‌عنوان صافی جهت‌دهنده به کلیه ارتباطات میان گزاره‌ای در عرصه دین و صافی فعالیت‌ها در عرصه دینداری عمل می‌کنند.
3. بر‌آیندبرداری در دین، گزاره‌هایی هستند که سطوح و لایه‌ها و معادلات کلی را بیان و رابطه بین آن‌ها را تبیین می‌کنند. بنیان‌های دستیابی به این گزاره‌ها توسط علم «قواعد فقه» و علم «اصول فقه» ارائه شده است.

نتیجه:
با مقایسه هویت گزاره‌های استراتژیک و مجموعه‌های سیستمی با هویت گزاره‌های دین و ساختارهای دینی و هم‌پوشانی خصلت‌های ذاتی آن‌ها می‌توان گفت:
دین هویتی سیستمی دارد و گزاره‌های دین استراتژی‌های لازم برای برنامه‌ریزی و مدیریت جوانب مختلف زندگی فردی و جمعی را ارائه کرده‌اند و راهبرد فعال‌سازی و محسوس کردن کار‌‌آمدی دین در عرصه زندگی امروز و فردا، نگرش سیستمی و استراتژیک به گزاره‌های دین است. (نظریه دین استراتژیک در برابر نظریه دین اقلی و اکثری) و بر اساس روند طراحی استراتژیک، راهبرد مدلی که برای تحقق فرضیه بالا باید طراحی و اجرا شود عبارت است از: تقسیم گزاره‌های دین به سه لایه: نگرش‌ساز، راهبردساز (استراتژیکی) و راهکارساز (تاکتیکی) و مدل‌سازی به وسیله پیوند زدن این سه لایه به یکدیگر در مصادیق و موضوعات.
سخن‌ آخر: هفت آسمانی باش!
به نظر شما تدوین اهداف استراتژیک، آن‌هم بر اساس استراتژی آینده‌ساز، آن‌هم آینده‌ای ابدی و در تمام جوانب حیاتی، نیاز به چه حجمی از اطلاعات و چه عمقی از آگاهی دارد؟ اشراف بر انسان، جهان، جامعه، تاریخ و زمان از عهده چه کسی برمی‌آید؟
بیاییم آرمان‌ها را از خدا بگیریم و راهبردهای رسیدن به آن‌ها را از پیام‌آوران او بخواهیم و با تفکر خلاق به دنبال تغییر وضعیت موجود و خلق شرایط زمانی و مکانی مطلوب باشیم و خود را در دام هماهنگی با شرایط زمانی و مکانی که دیگران با تفکرات نفسانی خود برای ما ساخته‌اند نیندازیم.
می‌گویند: جهانی فکرکن، همگانی بیندیش، منطقه‌ای و فردی نباش. شما بگویید: هفت آسمانی فکر کن، فقط این جهانی نباش؛ ابدی بیندیش، محدود به زمان نباش؛ تمام لایه‌های وجود انسان را ببین، فقط جسمانی نباش؛ تمام مخلوقات را ببین، فقط انسان‌مدار نباش.
می‌گویند: بیاموز تا بر طبیعت مسلط شوی. بگو: بیاموز تا با همراهی طبیعت به حقیقت متصل شوی و البته فقط او است حق و حقیقت؛
ذلک بأن الله هو الحق و أن ما یدعون من دونه هو الباطل
«فقط و فقط خداوند حق است و هر چه غیر او مورد توجه و دلبستگی است، باطل است.»

پی‌نوشت‌ها:
. توصیفی از روش تحصیل، تحقیق و تدریس کاربردی و خلاق، در سه کتاب «راهنمای تحصیل بر اساس نگرش اسلام به دین، علم و عالم دینی»، «راهنمای تحقیق بر اساس نگرش اسلام به علم و هستی»، «راهنمای تدریس بر اساس نگرش اسلام به علم و علم‌آموزی»، تالیف همین قلم ارائه شده است.
. پارادایم شیفتparadigm shift
. تصویری از این مساله را می‌توانید در کتاب «مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه به همراه رسائل علمای موافق و مخالف مشروطه»، تالیف حسین آبادیان، نشر نی،1374 و کتاب «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»، تالیف حمید عنایت، نشر خوارزمی بیابید.
. تالیفات شهید مطهری نمونه بارز این تلاش است. این عالم اسلامی در کتاب عدل الهی، صفحه8 می‌نویسد «بنده از حدود بیست سال پیش که قلم به دست گرفته، مقاله یا کتاب نوشته‌ام، تنها چیزی که در همه نوشته‌هایم آن را هدف قرار داده‌ام، حل مشکلات و پاسخگویی به سوالاتی است که در زمینه مسائل اسلامی در عصر ما مطرح است.» یا کتاب‌هایی مانند: «جوان مسلمان و دنیای متجدد»، تالیف سید حسین نصر، ترجمه مرتضی اسعدی، نشر طرح نو 1373؛ «شناخت اسلام»، تالیف شهید بهشتی ــ شهید باهنر و علی گلزاده غفوری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، «مسائل عصر ما»، تالیف شهید هاشمی‌نژاد، مقالات نشریه مکتب اسلام و … از جمله این دغدغه‌ها هستند.
. مجموعه مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی شاهد بی‌پرده‌ای بر این نکته است(ر.ک مشروح مذاکرات مجلس خبرگان قانون اساسی، نشر اداره کل امور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی).
نظریات کسانی که طالب اصلاحاتی در سیستم حکومتی و عملکرد هیأت حاکمه بوده و هدف آن‌ها خروج از «مدیریت فقهی» و رسیدن به «مدیریت عقل جمعی» بود، این حرکت را شتاب داد. طرح مفاهیمی مانند: «دین عرفی و سکولار»، «دین اقلی»، «ذاتیات و عرضیات دین»، «انتظار از دین و قلمرو دین»، «پلورالیزم دینی»، «تجربه دینی»، «حکومت دموکراتیک دینی»، «مدیریت علمی و نه فقهی»، «فقه در ترازو» و… سبب ایجاد طوفان فکری در جامعه علمی کشور نسبت به توانایی یا عدم‌توانایی دین در مدیریت جمعی شد. حجم انبوه گفت‌و‌گوها، نقد و بررسی‌ها در اطراف این عناوین، سبب پدیدآمدن رشته علمی مستقلی با عنوان «کلام جدید» و توجه بیشتر به «فلسفه دین» شد.
. برای اطلاع از زمان و مکان و موضوعات اصلی این سمینارها می‌توانید به کتاب «راهنمای سمینارها، کنگره‌ها و سمپوزیوم‌ها برگزار شده در ایران(1362-1358)، لیلی مرتضایی‌‌‌ــ محمود معتقدی، نشر مرکز اسناد و مدارک علمی ایران مراجعه فرمایید و برای همایش‌ها، سمینارها و کنگره‌های بعد از سال 62 و موارد مربوط به سال جاری، به پایگاه اینترنتی مرکز اسناد و مدارک علمی به نشانیwww.irandoc.ac.ir مراجعه نمایید.
مجموعه مقالات منتخب برخی از این همایش‌ها به صورت کتاب منتشر می‌شود که می‌توان موارد ذیل را به عنوان نمونه نام برد:
«مجموعه مقالات همایش دین و دنیا از منظر امام علی علیه‌السلام»، معاونت پژوهش دانشگاه علوم پزشکی اصفهان 1379
«مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان»، مجتبی احسان‌منش‌‌ــ عیسی کریمی، نشر نوید اسلام1377
«مجموعه مقالات اولین همایش مشاوره از دیدگاه اسلامی»، به اهتمام علی نقی فقیهی، نشر معارف‌1379
«مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و محیط زیست»، نشر سازمان حفاظت از محیط زیست1378
«مجموعه سخنرانی‌ها و مقالات دوازدهمین همایش بانکداری اسلامی»، موسسه عالی بانکداری1380
«منشور همبستگی: گزیده سخنرانی‌های دومین، سومین و چهارمین کنفرانس بین‌المللی وحدت اسلامی»، محمدسعید معزالدین، نشر فقه1376
«مجموعه مقالات اولین کنفرانس بین‌المللی فرهنگ و تمدن اسلامی‌»، مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگ بین‌المللی 1374
«نگرشی بر مدیریت: مجموعه مقالات چهارمین سمینار بین‌المللی مدیریت اسلامی، نشر مرکز آموزش مدیریت دولتی،1375.
«نظام اقتصاد اسلامی: مجموعه مقالات سمینار بین‌المللی اقتصاد اسلامی»، دفتر نشر فرهنگ اسلامی 1373.
«مجموعه مقالات سمینار دانشگاه، جامعه و فرهنگ اسلامی»، وزارت علوم، تحقیقات و فن‌آوری1379.
«مجموعه مقالات سمینار تاریخ علم در اسلام و نقش دانشمندان ایرانی»، محمدعلی شعاعی، نشر الهدی، 1380.
« مجموعه مقالات دهمین سمینار بررسی سیره نظری وعملی امام خمینی»، زهرا سماواتی، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)1380.
«دین وحکومت: مجموعه مقالات و سخنرانی‌های سمینار دین و حکومت در انجمن اسلامی مهندسین»، نشر رسا 1378.
. برای دستیابی به مشخصات کتاب‌ها و مقالات به فهرست‌های راهنمای موضوعی مانند: «موسوعه مصادر النظام الاسلامی»، عبدالجبار الرفاعی، نشر دفتر تبلیغات اسلامی (مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی) قم، 1417؛ «فهرست مقالات فقهی»، رسول طلائیان، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی1381؛ نرم‌افزارهای «کتیبه»، محصول خانة کتاب و «نمایه»، محصول دبیرخانه هیات امنای کتابخانه‌های عمومی کشور مراجعه فرمایید.(کافی است عین عنوان را در قسمت جست‌و‌جو وارد نمایید تا مشخصات کتاب یا مقاله به دست آید.)
. مانند اندیشه‌های بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، شهید مطهری و شهید صدر که بخشی از بحث و بررسی‌های مربوط به این موارد را می‌توانید در پایگاه‌های اینترنتی ذیل مشاهده فرمایید:
www.imam-khomeini.org
www.motahari.org
www.alsadr.com
. نظام طراحی شده در صورتی قابل استناد به اسلام است که بر اساس مبنای مستدلی در روش استنباط از گزاره‌های دینی و نظریه‌پردازی استوار باشد و به اصطلاح دارای مبنای اصولی مستدل باشد. احتمالات، حدس‌ها و تئوری‌هایی که در محکمه پارادایم‌های موجود، دست‌کم از عهده دفاع از خود برنیامده باشند، منطقاً قابل استناد به تفکر مورد نظر نخواهند بود.
. برای مطالعه بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«ده پرسش از دیدگاه جامعه‌شناسی»، جوئل شارون، ترجمه منوچهر صبوری، نشر نی، 1379.
«مبانی جامعه‌شناسی و معرفی تحقیقات کلاسیک جامعه‌شناسی»، عبدالحسین نیک‌گهر، نشر رایزن، 1369.
«مبانی جامعه‌شناسی»، بروس کوئن، ترجمه غلام عباس توسلی و رضا فاضل، نشر سمت،1372 .
«مبانی جامعه‌شناسی»، منصور وثوقی و علی اکبر نیک خلق، نشر خردمند،1370.
«جامعه و تاریخ»، شهید مطهری، نشر صدرا،1370.
«سیری در اندیشه‌های اجتماعی شهید مطهری»، علی باقی نصرآبادی، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377.
«جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن»، محمدتقی مصباح یزدی، چاپ و نشر بین‌الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.
«مباحثی در مهندسی اجتماع»، ابوالفضل صادق‌پور، نشر مرکز آموزش مدیریت دولتی،1375.
. کنفرانس ملی در زمینه «مدیران شرکت‌ها»، برگزار شده از سوی موسسه مدیران مالزیایی به همراه شورای استراتژیکی مالزی و آکادمیMBF، به نقل از مقاله «الگوبرداری جهانی برای رسیدن به مرزهای رقابت»، مایکل یاو، ترجمه اکبر کریم‌زاده رغبتی، نشریه مدیریت، شماره 93
. تالیف دکتر علیرضا علی احمدی و مهندس ناهید هاشمیان، نشریه تدبیر شماره 124؛ متن این مقاله را در نشانی اینترنتی مقابل نیز می‌توانید مشاهده کنید:www.imi-ir.org/tadbir/tadbir-
124/article-124/1.asp
. علامه طباطبائی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، مقاله ششم: ادراکات اعتباری، صفحه318، فلسفه این قاعده را تشریح کرده‌اند.
. تالیف جوئل آرتور بارکر، ترجمه نغمه خادم‌باشی، نشر انسیتو ایز ایران، 1380.
. توضیحات بیشتر در مورد الگوهای تحقیق، آموزش و استراتژی اسلام در این حوزه‌ها را می‌توانید در دو کتاب«راهنمای تحقیق بر اساس نگرش اسلام به علم و هستی» و «راهنمای تدریس بر اساس نگرش اسلام به علم و علم‌آموزی»، از همین قلم، انتشارات دارالعلم، قم، 1381 مطالعه فرمایید.
. (ضریب اهمیت نیازX میزان تاثیر تولیدات سیستم در رفع نیاز)/ (میزان هزینه انجام شده برای تولید X ضریب تاثیر هزینه در رفع نیازهایی با اهمیت بیشتر یا همردیف با نیاز مورد نظر)< 1 + ضریب کارآمدی رقیب (این فرمول از منبعی اقتباس نشده است.)
. توصیف این قاعده در بحث قبل (محور دوم: محیط رقابت) صفحه10 ارائه شده است.
. توصیف این سه شاخصه را در کتاب «هنر کشف آینده»، تالیف جوئل آرتور بارکر، ترجمه نغمه خادم‌باشی، نشر انسیتو ایز ایران1380 ملاحظه فرمایید. نکته: «تنزل هزینه دستیابی» در هر حیطه‌ای به حسب خود آن است، در فضای علم و فکر، عبارت است از: سهولت فهم و قابلیت انتقال سریع و نافذ.
. الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً. «مائده(5): 3.»
. اوحی إلی هذا القران لانذرکم به و من بلغ. «همان:3 .»
. ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول‌الله و خاتم النبیین. «اعراف(7): 80.»
. نمونه از قرآن: نساء (4):59؛ حدید(57):25؛ انفعال(8):60.
نمونه از سنت: بان مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه(تحف العقول، ص237)، اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجـة‌الله (احتجاج، ج2،ص469)،
. نمونه از قرآن: (نساء/34)، نساء(4): 11؛ مائده(5):38.
نمونه از سنت: المومنون عند شروطهم (تهذیب الاحکام، ج7،ص371)، ان الله عز و جل حکم فی دمائکم بغیر ما حکم به فی اموالکم حکم فی اموالکم ان البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه و حکم فی دمائکم ان البینه علی من ادعی علیه و الیمین علی من ادعی لکیلا یبطل دم امری مسلم (کافی،ج7،ص361)
. نمونه از قرآن: احزاب(33):21؛‌ (توبه/36)، بقره(2): 170.
نمونه از سنت: لا تزال هذه الامه بخیر ما لم یلبسوا لباس العجم و یطعموا اطعمه العجم فإذا فعلوا ذلک ضربهم الله بالذل (محاسن/ج2/ص410)، انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق (مکارم الاخلاق/ص8).
. نمونه از قرآن: بقره (2): 275؛(حشر/7)، انفعال(8): 41.
نمونه از سنت: ان الله فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم و لو علم ان ذلک لا یسعهم لزادهم إنهم لم یوتوا من قبل فریضه الله و لکن اتوا من منع من منعهم حقهم لا مما فرض الله لهم و لو ان الناس ادوا حقوقهم لکانوا عائشین بخیر(کافی،ج3،ص496)، جمیع المعایش کلها من وجوه المعاملات فیما بینهم مما یکون لهم فیه المکاسب اربع جهات و یکون منها حلال من جهه حرام من جهه فاول هذه الجهات الاربعه الولایه ثم التجاره ثم الصناعات تکون حلالا من جهه حراماً من جهه ثم الإجارات و الفرض من الله علی العباد فی هذه المعاملات الدخول فی جهات الحلال و العمل بذلک الحلال منها و اجتناب جهات الحرام منها (تحف العقول،ص331).
. نمونه از قرآن: عنکبوت(29): 20؛ (انعام/65)، ابراهیم(14): 4.
نمونه از سنت: من اتجر بغیر علم ارتطم فی الربا ثم ارتطم قال و کان امیر المؤمنین (ع) یقول لا یقعدن فی السوق إلا من یعقل الشراء و البیع (کافی،ج5،ص154)، حسن السوال نصف العلم (تحف العقول/ص208)، إعقلوا الخبر عقل درایـة لا عقل روایـة (نهج‌البلا‎غه،ص485)
. نمونه از قرآن: نحل (16):125، توبه(9): 6؛ شعراء(26): 214.
نمونه از سنت: کونوا دعاة للناس بغیر السنتکم لیروا منکم الورع و الاجتهاد و الصلاة و الخیر فإن ذلک داعیه (کافی/ج2/ص78)، یا علی لا تقاتلن احداً حتی تدعوه و ایم الله لان یهدی الله علی یدیک رجلا خیر لک مما طلعت علیه الشمس و غربت و لک ولاوه یا علی (کافی، ج5، ص28)، ذکر الروح الخوف و الرجاء (خصال، ج2، ص404)
. حجم انبوه مطالب منتشره در موضوعات و ابعاد مختلف زندگی از نظر اسلام، شاهدی بر هم‌سنخی محتوای گزاره‌های موجود در دین با موضوعات طرح شده است. کافی است ترکیب «… در اسلام» توسط نرم‌افزارهای مانند کتیبه (فهرست کتاب‌‌‌‌ های منتشره در دهه هفتاد ش. ) و نرم‌افزار نمایه که به مقالات منتشره در این دهه اختصاص دارد، جست‌و‌جو شود تا فهرستی از موضوعات مختلف به دست آید؛ به عنوان نمونه به اسامی برخی کتاب‌ها و مقالات اشاره ‌می‌شود:
توسعه در اسلام، نظام حقوق زن در اسلام، مالکیت در اسلام، مرزداری در اسلام، تعلیم‌و‌‌تربیت در اسلام، نظام رهبری در اسلام، علم در اسلام، نظام حکومتی و اداری در اسلام، نظام مالی در اسلام و …
. برای مطالعه بیشتر به کتاب «الصحیح من سیره النبی الاعظم»، جعفر مرتضی عاملی، نشر سحرگاهان، 1377 مراجعه فرمایید. از برجسته‌ترین قراین اقدام حضرت به تشکیل حکومت و اداره جامعه: اخذ بیعت، فتح مکه و جنگ‌های متعدد، نصب کارگزاران و استانداران، ارسال سفیران به دیگر کشورها و نصب جانشین حکومتی در غدیر است.
. تشکیل سقیفه و اقدام به تعیین حاکم، پس از پیامبر اکرم (ص) و اقدام امیرالمومنین (ع) برای بازپس‌گیری حکومت از خلفا با استناد به جریان غدیر و دیگر تصریحات پیامبر بر جانشینی ایشان در امر حکومت، مراجعات خلفا به امیرالمومنین (ع) در طول زمان خلافتشان برای حل مسائل حکومتی و جریان حکومت پنج‌ساله حضرت و به ویژه آیین‌نامه حکومتی که برای مالک اشتر هنگام نصب او به استانداری مصر نوشتند، از قراین روشن بر وجود و استدامت حکومت و مدیریت جمعی بر اساس قانون دین در صدر اسلام است. شرح و تفسیر این آیین‌نامه حکومتی را می‌توانید در کتاب «حکمت اصول سیاسی اسلام»، علامه محمدتقی جعفری، بنیاد نهج‌البلاغه، 1373، مطالعه فرمایید.
. از قراین اساسی برای این‌که پایه حکومت در اسلام بر اساس قانون و فرهنگ دین بوده است (مدیریت دینی)، جریان انتقال خلافت از خلیفه دوم به خلیفه سوم و گفت‌و‌گوهایی است که در شورای شش نفره میان عبدالرحمن بن عوف و امیرالمومنین(ع) و عثمان رد‌ ‌و ‌بدل شد که به نقل «ابن اثیر» در کتاب «الکامل فی التاریخ» بدین‌گونه بود:
«… عبدالرحمن به امیرالمومنین (ع) گفت: با تو برای حکومت بیعت می‌کنم، با این شرط که جامعه را بر اساس قرآن، فرهنگ پیامبر و نحوه عملکرد دو خلیفه قبل اداره کنی. حضرت پاسخ دادند که من این بیعت را با این شرط می‌پذیرم که جامعه را بر اساس قرآن و فرهنگ پیامبر و تشخیص خودم اداره کنم …» (بحارالانوار،ج31،ص398)
. تئوریسین نظریه «دین حداقلی در ایران، در توصیف مقصود از حداقلی بودن دین می‌گوید:
«اقلی یعنی اگر دنیوی است، واجد احکامی است که با اقل شرایط معیشتی آدمی وفق می‌دهد و قابل اجراست و حاجات حقوقی ساده یک زندگی ساده را که همیشه و همه‌جا می‌توان داشت بر‌می‌آورد؛ اما حاجات بزرگ‌تر در یک زندگی پیچیده‌تر را منظور نمی‌دارد و اگر اخروی است، اقل سعادت اخروی و صعود به پایین‌ترین مراتب معنوی را ممکن می‌سازد…… دینی که می‌خواهد جاودان و خاتم باشد، راهی ندارد جز این‌که هسته و رشته مشترکی را که درخور همه آدمیان در همه ادوار و اعصار است، معرفی کند و از فروع و حواشی و شوون ویژه پاره‌ای از مواضع و مقاطع درگذرد؛ وگرنه چون جامه‌ای خواهد شد برای یک جامعه و یک منطقه و یک دوره خاص و نه بیشتر. دوران‌ها و جامعه‌های مختلف با تنوع عظیم و حیرت‌انگیزشان را وقتی می‌توان مخاطب قرار داد که به حداقل مشترک آن‌ها نظر بدوزیم و کوچک‌ترین مخرج مشترکشان را مشمول برنامه‌ریزی و حکم قرار دهیم؛ وگرنه چگونه می‌توان هم برای جامعه شبانی هم کشاورزی هم صنعتی و هم مابعد صنعتی قانون نوشت؛ به‌نحوی که به همه بخورد و گره از کار همه بگشاید. پارچه‌ای که هم برای کودک لباس باشد، هم نوجوان و مرد و زن بالغ، لاجرم ستر عورتی بیش نمی‌تواند باشد و همین است معنی حداقلی.» (کتاب بسط تجربه نبوی، عبدالکریم سروش، انتشارات صراط،1378 صص92 و 106)
. قرینه و استدلال درونی دینی، گزاره‌ای است که توسط خود دین ارائه شده باشد و قرینه و استدلال برون دینی گزاره‌ای است که بر اساس معادلات منطقی و مشاهدات تجربی ارائه می‌شود؛ مانند توصیفی که در کتاب بسط تجربه نبوی از «دین حداقلی» انجام گرفته است که ترجمه آن به زبان گزاره‌ها به صورت ذیل است: «دین ادعا دارد که موضوعی فراگیر است+ موضوع فراگیر باید از حیث محتوا و قالب، تمام مصادیق خود را پوشش دهد+ مصادیق زندگی در طول تاریخ گذشته و آینده از حیث محتوا و قالب (جز در اصول اولیه زندگی) مختلف و غیرهمگون بوده، تحت یک پوشش در‌نمی‌آیند.= دین مدعی فراگیری، فقط می‌تواند در اصول اولیه زندگی نظر بدهد.»
با نگرش از زاویه عملکرد گزاره‌های استراتژیک و زاویه عملکرد فرهنگ‌سازی که مقدمه دوم و سوم استدلال فوق را مخدوش می‌کند و امکان پوشش‌یافتن مصادیق غیرهمگون و مختلف را در «محتوا و قالب استراتژیک»، قابل تصور و تحقق می‌سازد، این‌گونه قراین برون‌دینی ناکارآمد می‌شوند. «زاویه دید استراتژیکی»، «فرهنگ‌سازی»، «محتوا و قالب استراتژیک»، مفاهیمی هستند که این بخش از کتاب برای توصیف آن‌ها هدف‌گذاری شده است.
. مقصود از «گستردگی»، به‌وجود آمدن متغیرهای اثرگذار و اثرپذیری بیش از متغیرهای موجود در زندگی تا دو قرن پیش است که گسترش تعداد متغیرها سبب گسترش حجم ارتباط بین آن‌ها می‌شود و مقصود از «پیچیدگی»، به وجود آمدن ارتباطات چندگانه، چندمنظوره و چندطرفه است.
. مقصود از «زندگی مدرن» زندگی‌ای است که بر اساس کارکرد «تمرکز بر عقل ابزاری» (عقلی که از راه حس و تجربه برای تسلط بر طبیعت و انسان به هدف دستیابی به منابع رفع نیازهای فیزیولوژیکی، امنیتی، جنسی و عاطفی، ارتباط اجتماعی به کار می‌رود.)، از قرن هجدهم م. به بعد در اروپا و امریکای شمالی پدید آمده و به‌ سایر مناطق جهان گسترش یافته و سبب ایجاد شتاب در پنج مورد ذیل شده است:
‌1.کشف قدرت‌های نهفته در طبیعت، 2. ابزارسازی، 3. گسترش ارتباطات و تعاملات‌جهانی، 4. ساختارها و نهادهای جمعی، 5.تنوع در روش‌ها و محصولات فکری و مادی.
(تمرکز بر عقل ابزاری لوازمی به وجود آورد که عبارتند از: فرهنگ سکولار، دموکراسی لیبرال، فردگرایی، انسان‌محوری، فرهنگ تکنولوژیک، اقتصاد و تجارت آزاد جهانی، حقوق بشر لائیک، آموزش عینی و تجربی)
برای مطالعه بیشتر می‌توانید به کتاب‌های ذیل مراجعه فرمایید:
«تجربه مدرنیته»، مارشال برمن، ترجمه مراد فرهادپور، نشر طرح‌نو،1379.
«سیر اجمالی در اندیشه پست‌مدرن»، رضا داوری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1378.
«غرب‌شناسی»، احمد رهنمایی، نشر مرکز آموزشی پژوهشی امام خمینی،1380.
. مقصود از فلسفه دین در این‌جا، معنای عام آن است (تفکر عقلانی درباره وجود دین و آثار وجودی آن در هستی) که محورهای مباحث آن عبارتند از:
هویت دین، منشأ دین+ نیاز به دین+ تحولات تاریخی دین، قلمرو دین، + اهداف دین+ انتظار از دین، ذاتی و عرضی دین، تجربه و ایمان دینی، زبان دین و معناداری گزاره‌های آن، فهم دین و معرفت دینی، تعدد ادیان+ بحث پلورالیزم، انسان و دین، عقل و دین، علم و دین، دنیا و دین+ بحث سکولاریزم و مدرنیته، جامعه و دین (رابطه فرهنگ، سیاست، قانون، اخلاق اجتماعی و تمدن با دین)،
برای مطالعه بیشتر درباره فلسفه دین به کتاب‌های ذیل مراجعه فرمایید:
«فلسفه دین»، جان هیک، ترجمه، انتشارات بین‌المللی الهدی،1372.
«دین‌شناسی»، آیه‌الله عبدالله جوادی آملی، نشر اسراء، 1381.
«فلسفه دین»، آیه‌الله محمدتقی جعفری تبریزی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه 1378
ویژه‌نامه دین‌پژوهی (فلسفه دین)، نشریه اندیشه حوزه، مرداد تا آبان 1381.
. برای مطالعه بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«فلسفه حقوق»، ناصر کاتوزیان، شرکت سهامی انتشار،1377.
منابع بیشتر در مورد فقه، حقوق و ابعاد مختلف آن را در کتاب «فهرست مقالاتی فقهی»، رسول طلائیان، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1381 و کتاب «ماخذشناسی تاریخ و فلسفه فقه و حقوق»، مسعود نوری ــ عبدالمطلب احمدزاده، نشر دفتر تبلیغات اسلامی قم،1380 پیگیری فرمایید.
. برای مطالعه بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«فلسفه اخلاق»، ویلیام فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، نشر موسسه فرهنگی صراط،1376.
«فلسفه اخلاق»، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا، 1368.
«درس‌های فلسفه اخلاق»، ایمانوئل کانت، ترجمه منوچهر صانعی دره‌بیدی، انتشارات نقش و نگار،1378.
«فلسفه اخلاق»، محمدتقی مصباح، انتشارات اطلاعات،1378.
. برای مطالعه بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«فلسفه سیاست»، اسوالد اشپنگلر، ترجمه هدایت‌الله فروهر، سازمان چاپ و انتشارات،1369.
«فلسفه سیاست»، محمدجواد نوروزی، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی،1378.
«فلسفه قدرت»، سیدعباس نبوی، انتشارات سمت،1379.
عناصر فلسفه حق ( خلاصه‌ای از حقوق طبیعی و علم سیاست)، فریدریش هگل، ترجمه مهبد ایرانی طلب، نشر قطره،1378.
. این توصیف از استراتژی، پس از بررسی تعاریف و توصیف‌های متعددی که در منابع مربوطه آمده، ارائه گردیده است.
. ر.ک. به مقاله «دیدگاه استراتژیک در مدیریت پروژه»، فرهنگ شفیعی، منتشره در پایگاه اطلاعاتی ذیل:
WWW.nioc.org/seminar/mproject/paper1-12.htm
. متخصصان مدعی هستند که درصد بسیار بالایی از استراتژی‌ها با شکست روبه‌رو می‌شود. (ر.ک. به «استراتژی اثربخش»،ص205، به نقل از مجله تحقیقات استراتژیک«Furtune»)
. آل‌عمران (3): 139.
. برخی از متغیرهای فعال در محیط رقابتی که باید قواعد آن‌ها تحلیل و بررسی شود عبارتند از:
بازار مواد اولیه، شیوه تولید و گسترده خط تولید، شیوه توزیع، قواعد عرضه و فروش، تجهیزات، موقعیت جغرافیایی وضعیت جمعیتی، سلایق مشتریان، تجربه، مزایا، توانایی کارکنان، تصور و احساس عمومی(ر.ک. به «برنامه‌ریزی و مدیریت استراتژیک»،ص116)
. «فرصت» یعنی فراهم بودن عوامل بروز منفعت به طور ناقص. (ر.ک.به ص45)
. توجه به قابلیت‌‌های درونی موضوعات، قابلیت‌های محیطی، قابلیت‌های انعطاف و تغییر از مهم‌ترین فرصت‌یابی‌ها هستند. (ر.ک. به «استراتژی اثربخش»،ص42)
. در کتاب «استراتژی اثربخش»، تالیف مهندس وفا غفاریان و دکتر غلامرضا کیانی، نشر فرا،1380 فصلی به توصیف پارادایم اختصاص داده شده است (فصل دوم: صص61ـ81) که قسمت‌هایی از آن را با اندکی تصرف و تلخیص در ذیل ملاحظه می‌فرمایید:
«پارادایم»، (paradigm) در لغت به معنای نمونه و مثال است و در اصطلاح، مجموعه منسجمی از اندیشه‌ها است که حقیقتی را توضیح می‌دهد. پارادایم به منزله نقشه است و چگونگی راه را نشان می‌دهد. پارادایم راهنمای حقیقت است. انسان و جوامع انسانی، حقیقت را در صورت اجزا و ابعادی مثل تاریخ، اقتصاد، فرهنگ و صدها پارادایم دیگر درک می‌کند و این صورت‌ها هر روز بیشتر تکامل می‌یابد و تصویر کامل‌تری از حقیقت را آشکار می‌کند. هر پارادایمی محدوده‌ای را تعریف می‌کند و در آن محدوده قوانینی را حاکم می‌سازد. تنها با ادراک این قواعد می‌توان به موفقیت رسید(مثلاً تولید انبوه در عرصه‌ای که قواعد تولید با کیفیت حاکم است نمی‌تواند موفقیت‌آور باشد). پارادایم‌ها چگونگی حل مسائل را نشان می‌دهد. پارادایم «زمین‌مرکزی» در عصر خود پایه محاسبات نجومی بود؛ فیزیک نیوتونی نیز همین‌طور؛ پارادایم، تجلی لایه‌ای از حقیقت هستی است و محدوده‌ای از عالم هستی و قواعد آن را بر روی ما می‌گشاید و پیش‌فرض‌ها، باورها و برداشت‌های ما نسبت ‌به موضوعات را تعیین می‌کند. پارادایم‌ها خصوصیاتی دارند که برخی از آن‌ها عبارت است از:
- سقوط دادن به نقطه صفر: هنگام ظهور یک پارادایم جدید، توانمندی‌های پارادایم قبلی از بین خواهد رفت و همه بدون توجه به جایگاه‌شان در پارادایم قبلی باید از صفر شروع کنند (مثل جریان ساعت‌سازی در سوئیس ر.ک. به صفحه12 در کتاب حاضر). دوران انتقال پارادایم دوره‌ای استثنایی برای رقابت و پیروزی کوچک‌ها در مقابل بزرگ‌ها است.
- مقاومت در برابر تغییر: پارادایم‌ها با ایجاد چهارچوب نگرشی، بر برداشت‌های انسان تاثیر می‌گذارند تا حدی که پایبندان به پارادایم ممکن است از ادراک حقایق خارج از آن محروم شوند؛ (مثلاً عقاید گالیله با مقابله شدید جامعه علمی عصر خود روبه‌رو شد).
«شبه پارادایم»: شبه پارادایم‌ها برخلاف پارادایم‌‌ها که منشأ آن‌ها قواعد هستی است، از سوی انسان وضع می‌شود و قواعد خاصی را در یک موقعیت وضع می‌کند تا رابطه بین بازیگران صحنه تنظیم شود. شبه پارادایم‌ها ابزار موثری در ایجاد نظم در جامعه هستند. هر کجا محل ادعا و نزاع باشد، ایجاد فضای پارادایمیک مشکل‌گشا خواهد بود. رفع تنازع اصلی‌ترین کارکرد شبه پارادایم‌ها است. تعیین برنده در فضای رقابتی بستگی زیاد به قواعد شبه پارادایم دارد و این مساله سبب توجه جهانی به شبه پارادایم‌ها شده است؛ زیرا امروز تاثیرگذاری بر قواعد جهانی دغدغه‌ای اساسی است؛ (مثلاً جریان تجارت جهانی و برداشتن مرزهای گمرکی از این قبیل تاثیرگذاری‌ها است. با قاعده نظام گمرکی کشورها بر روابط تجاری و نظم بازار دخالت می‌کردند و با برداشتن این قاعده دست دولت‌ها از دخالت مستقیم در بازار جهانی و داخلی کوتاه می‌شود و معادلات تجاری را به سود تولیدکنندگان بزرگ به هم می‌زند).
«تغییر و جایگزینی پارادایم‌ها»: پارادایم‌ها به علت محدودیت‌هایشان، پس از مدتی ناکار‌آمدی از خود بروز می‌دهند و نمی‌توانند پاسخگوی شرایط جدید باشند؛ درنتیجه سبب توجه اذهان به پارادایم‌های جدید می‌شوند. در عصر جدید، برندگان اصلی کسانی هستند که در مسلط ساختن پارادایم جدید نقش اساسی داشته باشند.
«ابر پارادایم»: پارادایم‌ها و تغییرات آن‌ها تحت کنترل قواعدی است که از این قواعد به «ابر پارادایم» تعبیر می‌کنیم. این قواعد بر اساس منطق هستی و ازلی است. قواعد هستی تا وقتی در چهارچوب پارادایم ظهور نکند؛ منشأ اثر نخواهد بود (قواعد خفته) و هنگامی که در بستر یک پارادایم فعال شود، تعیین‌کننده خواهد شد.
. پارادایم آتی جهان در امر تولید، انبوه‌زدایی و تولید منعطف و حرکت به سوی «تولید خانگی» خواهد بود. توجه به این مطلب برای طراحی استراتژی امنیت غذایی بسیار مهم است.(ر.ک. به «موج سوم»، الوین تافلر، ترجمه شهیندخت خوارزمی، انتشارات فاخته، 1380.
. توضیحات بیشتری از این ارتباطات را در کتاب «راهنمای تدریس براساس نگرش اسلام به علم و علم‌آموزی»، از همین قلم، انتشارات دارالعلم قم،1381، ص79، بحث رابطه نیاز با فهم مطالعه فرمایید.
. این انتقال در قالب گزاره‌های توصیفی، استدلالی، نقدی، تاریخی، تمثیلی، امری، نهیی، هشداری، ترغیبی، دعایی، استفهامی انجام می‌پذیرد. (ر.ک. به «دین‌شناسی»، آیه‌الله جوادی آملی، ص91)
. سطوح فهم و ادراک عبارتند از: تصور اولیه، فهم اولیه، فهم کاربردی، فهم تحلیلی، فهم استدلالی و نقادانه، فهم خلاق و شهودی. توصیف اجمالی این سطوح به صورت ذیل است:
اولین فعالیت ذهن، تصویربرداری از واقعیات و نگهداری این تصاویر در حافظه است (تصویر اولیه)؛ مرحله دوم، برقرار کردن رابطه بین مفاهیم موجود با مفاهیم از پیش دانسته شده است (فهم اولیه)؛ مرحله سوم، ادراک رابطه معلومات با عمل و استفاده از معلومات برای جهت‌دهی و اثرگذاری در فعالیت‌های عملی (فهم کاربردی)؛
وقتی محتویات ذهنی و فکری به عالم عمل و تجربه وارد شد، باید خود را با قوانین حاکم بر هستی هماهنگ کند؛ وگرنه قابل استفاده نخواهد بود و در موقعیت خیالی خود باقی می‌ماند. ضرورت هماهنگی با قوانین خلقت سبب می‌شود که آن‌چه در ذهن بی‌عیب و نقص دیده می‌شد، در بسیاری از موارد مشکل‌ساز بشود و نقایص یا ضررهایی را از خود بروز دهد و عمل انسان را با شکست روبه‌رو سازد. بروز این‌گونه ناهنجاری‌ها و نقایص، ذهن را به سوی بازنگری نسبت به محتوای فکر سوق می‌دهد. این بازنگری با انجام عملیات تجزیه و تحلیل اجزا و ارتباطات آن‌ها صورت می‌پذیرد. در بسیاری از موارد پس از تجزیه موضوع به اجزای تشکیل دهنده آن و تحلیل روابط بین اجزا، اجزا و ارتباطات جدیدی شناخته می‌شود که باید با یکدیگر ترکیب شود و یک کل را تشکیل دهد تا تصور صحیحی از موضوع به‌دست آید. (فهم تحلیلی و ترکیبی)؛ نظریات و برنامه‌ها فهم‌های ترکیبی است که درصدد عرضه واقعیت‌ها می‌باشد؛ اما کراراً می‌بینیم که مبتلا به خطا و اشتباه می‌شود. برای این‌که بتوان به یک فکر یا عقیده اعتماد کرد و سرمایه‌های وجودی برای آن مصرف کرد، باید بتوان آن‌ها را نقد و بررسی کرد و در نهایت ارزشیابی و قضاوتی را در مورد آن‌ها به انجام رساند. (فهم استدلالی و نقادانه)؛ رشد در زندگی و حرکت در چرخه حیاتی که متصل به عوالم غیرمادی و ملکوتی است، نیاز به اطلاع از حقایق عوالم مافوق دارد؛ در غیر این صورت نهایت تلاش انسان برای یک زندگی سرگردان و لحظه‌ای سپری خواهد شد. (فهم خلاق و شهودی).
برای اطلاع بیشتر از سطوح فهم و ادراک و ارتباط ادراکات حصولی و حضوری به کتاب «راهنمای تدریس بر اساس نگرش اسلام به علم و علم‌آموزی»، از همین قلم، انتشارات دارالعلم قم،1380 مراجعه فرمایید.
. مقصود از فطرت، ویژگی‌های آفرینشی انسان است. مرحوم مطهری در کتاب «فطرت» تحلیلی نسبت به این موضوع دارند که گزیده و تلخیصی از برخی نکات به همراه عبارت‌هایی در توضیح آن‌ها به شرح ذیل است:
عبارت «ویژگی‌های انسان» (یک سلسله ویژگی‌ها در اصل خلقت)، مفهوم فطرت را می‌دهد. فطریات انسان مربوط می‌شود به مسائلی که مسائل انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) است. بحث از«فطرت» این است که آیا این مسائلی که به عنوان مسائل خاص انسانی یعنی ماوراء حیوانی مطرح است، (مانند حقیقت‌خواهی، کمال‌جویی) همه اکتسابی است و ریشه‌ای در ساختمان انسان ندارد؟ یا این‌که نه، همه این مسائل ریشه‌ای در ساختمان انسان دارد و فطری انسان است؟ آیا این که پاداش احسان جز احسان نیست، امری فطری است؟ این حکم را انسان از کجا آورده است؟ آیا یک امر تلقینی است و ضرورت‌های اجتماعی آن را به انسان تحمیل کرده است؟ (که قهراً در این صورت اگر شرایط اجتماعی تغییر کند، این حکم هم عوض می‌شود و از بین می‌رود که همان مفهوم نسبیت اخلاق می‌شود) یا این‌که این یک امری در نهاد انسان است؟ آن‌چه به عنوان «ارزش‌های انسانی» شناخته می‌شود، آیا ریشه‌ای در نهاد و سرشت انسان دارد؟
این ملاک‌ها فطری است؛ یعنی از ذات انسان ظهور می‌یابد. انسان موجودی است که این معادلات در وجود او قرار دارد و مستقل از زمان و مکان و شاکله‌های مختلف افراد است.
فطریات در دو ناحیه وجود دارند: شناخت‌ها و خواسته‌ها (تمایلات و گرایش‌های روحی مانند: حقیقت‌جویی، زیبایی‌خواهی، خیرخواهی، تمایل به پرستش). در ناحیه شناخت‌ها فیلسوفان اسلامی قائل به این هستند که اصول اولیه تفکر انسان آموختنی و استدلالی نیست و بی‌نیاز از استدلال است؛ ولی در عین حال این اصول را ذاتی نمی‌دانند (آن‌چنان که افلاطون و یا کانت ذاتی می‌دانند). حکمای اسلامی می‌گویند: در ابتدا که انسان متولد می‌شود، حتی همان اصول تفکر را هم ندارد؛ ولی اصول اولیه تفکر که بعداً پیدا می‌شود، از راه تجربه پیدا نمی‌شود، از راه استدلال هم پیدا نمی‌شود، از راه معلم هم پیدا نمی‌شود؛ بلکه همین‌قدر که انسان دو طرف قضایا (موضوع و محمول) را تصور کند، ساختمان ذهن این‌طور است که بلافاصله به طور جزم، حکم به رابطه میان موضوع و محمول می‌کند؛ مثلا اگر بگوییم «کل از جزء بزرگ‌تر است» افلاطون می‌گوید: این را مانند همه مسائل دیگر از ازل روح‌ها می‌دانسته‌اند، کانت می‌گوید: در این‌که می‌گوییم «کل از جزء بزرگ‌تر است» یک سلسله عناصر ذهنی فطری هست که در ساختمان آن دخالت دارد، یک مقدارش از بیرون گرفته شده و یک مقدارش از خود ذهن است. حکمای اسلامی می‌گویند: نوزاد وقتی که به دنیا می‌آید هیچ چیز نمی‌داند، حتی قضیه مذکور را هم نمی‌داند؛ چون تصوری از کل ندارد، تصوری هم از جزء ندارد؛ ولی همین‌قدر که تصوری از کل و تصوری از جزء پیدا کرد و این دو را برابر هم گذاشت، دیگر بدون نیاز به دلیل و معلم و تجربه حکم می‌کند که کل از جزء بزرگ‌تر است.
. مقصود از زندگی طبیعی، خصوصیات و شرایطی است که حداقل نیازهای فطری همه موجودات در آن برطرف می‌شود، بدون این‌که نقطه‌ای در موردی بدون پاسخ بماند و تضییع شود.
. قاعده زبانشناسانه «الفاظ برای روح معانی وضع شده‌اند، نه برای خصوصیت مصادیق»، راهگشای تصور معانی با طیف گسترده است. در توصیف این قاعده این‌گونه آمده است: (مطلب ذیل به‌جهت اهمیت آن در فهم مقصود گزاره‌های دین، به تفصیل نقل شده است.)
«الفاظی که در زبان‌های مختلف و نسبت‌به جماعت‌های متفاوت برای تفهیم و تفهم معانی وضع شده و استعمال می‌گردند، دارای معانی کلیه هستند، نه آن‌که معنای موضوع له و یا مستعمل فیه آن خصوص فردی از افراد آن معنی باشد؛ مثلاً لفظ چراغ را که وضع کرده‌اند، برای یک معنای کلی بوده است و آن عبارت است از موجودی نورانی که در پرتو خود به مقدار سعه شعاعی خود موجودات تاریک را روشن می‌کند. در آن زمان چراغ منحصر بود به یک رشته که در ظرف روغنی می‌گذاشتند و سررشته را آتش زده، از آن روشنی و دود خارج می‌شد و به این موجود خاص بدین کیفیت خاصه چراغ می‌گفتند؛ سپس که نفت و چراغ نفتی رایج شد و نفت را در ظرفی سربسته ریخته و فتیله‌ای در آن گذارده و روی فتیله حبابی از شیشه قرار می‌دادند، به این هم چراغ می‌گفتند بدون مختصر عنایتی در تغییر نام چراغ، گویی همان معنای چراغی که در سابق با روغن بود، همان معنی بعینه در این چراغ نفتی حباب‌دار وجود دارد؛ پس خصوصیت روغن چراغ و دود فتیله دخالتی در معنای اسم چراغ نداشته، بلکه معنی، همان معنای کلی بوده که جسمی خود، نورانی و نوربخش باشد و چون این معنای کلی در این دو فرد از ساختمان چراغ تفاوت نداشت، لذا به همان عنایت اولیه‌ای که چراغ را برای آن فرد اول استعمال کردند، به همان عنایت برای فرد دوم نیز استعمال می‌کنند و همچنین پس از آن‌که چراغ‌گازی اختراع شد و به دنبال آن چراغ کهربایی و برق پدید آمد، با انواع و اشکال مختلف آن، به تمام آن‌ها همان چراغ را گفتند. این مطلب اختصاص به لفظ چراغ ندارد؛ لفظ چراغ یک مثال بود که زده شد. تمام الفاظ از این قبیل هستند؛ در هر زبانی از السنه دنیا خواه حضری و خواه بدوی. لفظ« صراط» نیز همین‌طور است. صراط یعنی راه و چیزی که با پیمودن آن از چیزی به چیز دیگر می‌توان رسید و واسطه و رابط بین آن دو چیز که با حرکت و سیر در واسطه، آن دو چیز با یکدیگر مربوط می‌شوند، خواه این راه طبیعی باشد یا صوری و یا مثالی و یا نفسی، با انحاء و اقسام مختلفی که در هر قسم آن می‌توان تصور کرد؛ مثلاً فاصله رابط بین دو شهر و یا دو خانه را راه گویند و یا مثل فاصله رابط بین دو قطب الکتریک و رگ‌های شریانی و وریدی بدن که خون را به قلب و از قلب به نقاط بدن می‌رساند و خواندن کتاب که راه برای تحصیل علم است و سفر در دریا و صحرا برای تجارت که راه برای کمک رساندن به خلق خدا و تهیه مایحتاج آنها است و زراعت که راه برای تحصیل غذا است و عبادت خدا که راه برای تقرب به‌سوی او است و موت که راه برای ورود در عالم برزخ است و موت از برزخ که راه ورود به عالم قیامت است و اظهار شهادتین که راه برای اسلام است و ولایت که راه برای ایمان است و بالاخره برای وصول به هر چیزی اگر نیاز به واسطه‌ای باشد، آن را راه و صراط گویند و معلوم است که با وجود آن‌که در تمام این مصادیق معنی و مفهوم صراط صادق است و این صدق نیز صدق حقیقی است نه مجازی، ولی بدیهتاً افراد این معنی و مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند. راه برای کرمان، غیر از راه سنجش عدالت است و راه وصول به محبوب غیر از راه به ‌دست آوردن مجهول در معادلات جبری است و راه بهشت غیر از راه حل مسائل ریاضی است.
بنابراین اصولاً معنای عقبه، کریوه کوه نیست و معنای عرش تخت چوبی و زرین نیست؛ بلکه عقبه به معنای تنگنا است، چه مادی و چه معنوی و عرش به معنای محل حکمرانی است، چه چوبین و زرین و چه احاطه و سیطره مثالی و برزخی و نفسی و قیامتی. علت آن‌است‌که چون می‌خواستند آن معانی معقوله را بیان کنند، غیر از این الفاظ متداول که در معانی محسوسه استعمال می‌شده است، لفظ دیگری نبوده است و لذا آن معانی را به قالب الفاظ معمولی بیان کردند. در بسیاری از اوقات آن‌چه را که انسان در عالم محسوس می‌بیند و مسلماً در این جهان موجود مادی محسوس است، اگر از عالم ماده خارج شود و در عالم مثال و صورت داخل شود، به صورت می‌بیند؛ مثلاً شما خواب می‌بینید که آب می‌خورید و یا در دریای بسیار لطیف و زلالی شنا می‌کنید! چون شما تابع معارف و علم هستید و علم آن‌قدر زلال و صافی است که اگر در عالم حس آن‌را تشبیه به چیزی کنند، غیر از آب چیزی نیست، سنگ و چوب و درخت نیست؛ چون آب همه جا روان می‌شود، رحمت است، مضایقه ندارد، هرکس می‌تواند بدون تزاحم ماده، آب بخورد. آب را به روی زمین بریزید تا هرجا که امکان داشته باشد جاری می‌شود، در خلل و فرج زمین و کوه‌ها فرو می‌رود و از لابلای سنگ‌ها جریان پیدا می‌کند. این خاصیت آب است و علم هم همین‌طور است در رتبه و مرتبه خود و در عالم خود؛ لذا کسانی که طالب علم باشند، در خواب چنین می‌بینند که در جست‌و‌جوی آب هستند و اگر مشغول تحصیل باشند، در خواب چنین می‌بینند که آب می‌خورند و یا در آب شنا می‌کنند و کسی که خواب می‌بیند که شیر می‌خورد، معارف‌الاهیه نصیبش می‌گردد و کسی که خواب می‌بیند حمام می‌رود و شست‌و‌شو می‌کند و یا وضو و غسل می‌نماید این شخص مسلماً در صدد تزکیه و طهارت است. چون شست‌و‌شو و طهارت ظاهری، نمونه و محسوس طهارت باطنی است و در آن عالم، طهارت باطن به صورت وضو گرفتن و غسل کردن جلوه می‌کند و یا کسی در خواب می‌بیند که می‌خواهد تطهیر کند و وضو بگیرد، هرچه دنبال آب می‌دود و جست‌و‌جو می‌کند آب پیدا نمی‌کند، این شخص درصدد تزکیه هست؛ ولیکن موفق نشده است؛ البته این مطالب متعلق به عالم مثال و برزخ و صورت است، نه عوالم مافوق صورت. الفاظی که در لغت وضع شده‌اند، دارای معانی عامه و کلیه هستند، ما درباره توضیح این حقیقت در مباحث صراط مثال به چراغ زدیم و خوب واضح شد که چگونه خصوصیت‌های فردی دخالت در معنای الفاظ ندارد و در این‌جا مناسب است ترجمه عین عبارت مرحوم فیض (ملا محسن کاشانی) را در تفسیر «صافی» آورده‌اند، چون حائز اهمیت است بیان کنیم:
هر معنایی یک حقیقت و روحی دارد و یک صورت و قالبی و گاهی صورت‌ها و قالب‌های متکثر و متعددی برای حقیقت واحده‌ای که جان و روح معنی است می‌باشد. الفاظ در لغت برای حقایق و ارواح معانی وضع شده‌اند و چون آن حقایق و ارواح در قالب‌‌ها و صورت‌ها موجود است؛ لذا به‌واسطه اتحادی که معانی با قالب‌ها دارند، الفاظ در آن قالب‌ها و صورت‌ها به نحو حقیقت استعمال می‌گردند؛ مثلاً لفظ قلم وضع شده است برای آلتی که با آن صورت‌ها را در لوحه‌ها نقش کنند، بدون آن‌که در نظر گرفته شده باشد که آن قلم از نی باشد یا از آهن و یا غیر از آن‌ها، بلکه در نظر نیز گرفته نشده است که قلم از جسم باشد و نه ‌آن‌که آن نقش محسوس باشد یا معقول و نه آن‌که آن لوح از کاغذ باشد و یا از چوب؛ بلکه فقط چیزی باشد که در آن بتوان نقش نمود و این‌است حقیقت لوح و روح و معنای لوح و تعریف لوح؛ بنابراین اگر در عالم وجود چیزی باشد که به‌واسطه آن بتوان علوم را در الواح دل‌ها نقش نمود، به‌طور اولی و احق باید بتوان بر آن نام قلم نهاد؛ خداوند تعالی می‌فرماید: علم بالقلم× علم الانسان ما لم یعلم. خداوند با قلم تعلیم کرد؛ تعلیم کرد به انسان چیزهایی را که نمی‌دانست.» بلکه آن قلم حقیقی است به جهت آن‌که حقیقت قلم و روح قلم و تعریف قلم در آن موجود است، بدون آن‌که با آن قلم معنوی چیزی باشد که خارج از معنای قلم بوده باشد. همچنین است میزان؛ مثلاً چون آن‌را در لغت وضع کرده‌اند برای معیاری که با آن مقادیر را بسنجند و این معنای واحدی است که حقیقت روح میزان است و قالب‌ها و صورت‌های مختلفی دارد که بعضی از آن‌ها جسمانی است و بعضی روحانی؛ پس تمام چیزهایی که با آن اشیا را می‌سنجند، میزان نامیده می‌شود؛ مانند ترازوهائی که دو کفه دارد و قپان و نحوهما که با آن اجرام و سنگینی را اندازه‌گیری می‌کنند و مانند آن‌چه با آن اوقات و ارتفاعات ستارگان را می‌سنجند؛ مثل اسطرلاب و آن‌چه با آن دایره‌ها و قوس‌ها را اندازه می‌گیرند، همچون پرگار و آن‌چه با آن ستون‌ها و دیوارها را می‌سنجند، مثل شاغول و مانند آن‌چه با آن خط‌ها را اندازه می‌گیرند، مثل خط‌کش و آن‌چه با آن شعرها و قافیه‌ها را اندازه‌گیری می‌کنند، مثل علم عروض و مانند آن‌چه با آن فلسفه را اندازه می‌گیرند و صحت و سقم آن‌را می‌سنجند، مثل علم منطق و آن‌چه با آن بعضی از مدرکات را می‌سنجند، مثل حس و خیال و آن‌چه با آن علوم و اعمال را می‌سنجند، مثل میزانی که در قیامت قرار داده می‌شود و آن‌چه با آن همه این معیارها را می‌سنجند، مثل عقل کامل؛ إلی غیر ذلک از موازین و نیز می‌فرماید: و بالجمله میزان هر چیز بر حسب خود آن چیز است و آن معیاری است که با آن اندازه آن چیز را معین می‌کنند؛ پس میزان مردم در روز قیامت آن چیزی است که قدر هر انسانی را و قیمت او را بر حسب عقیده و اخلاق و کردارش مشخص کند و معین نماید، برای آن‌که مردم طبق آن معیار مورد جزای الاهی قرار گیرند و این معیار غیر از انبیا و اوصیای آنان علیهم‌السلام چیزی نخواهد بود؛ زیرا که قدر و قیمت مردم و مقدار خوبی‌‌ها و بدی‌های آنان فقط بر حسب اندازه‌گیری با آن‌ها و با متابعت شرایع آنان و پیروی از آثارشان و ترک متابعت و پیروی و با قرب و نزدیکی به سیره و منهاجشان و با بعد از روش و رویه آن‌ها معین می‌شود؛ پس بنابراین میزان هر امتی پیامبر آن امت و وصی آن پیامبر و شریعتی است که آن پیامبر آورده است؛ پس کسانی‌که حسنات آنان سنگین و بسیار باشد، آن‌ها از رستگارانند و کسانی‌که حسناتشان سبک و اندک است، آن‌ها افرادی هستند که با ستم و ظلمی که به نفوس خود روا داشته‌اند، آن‌ها را تباه و فاسد و ضایع کرده‌اند، از جهت آن‌که پیامبران و اوصیائشان را تکذیب نموده و از سیره و منهج آن‌ها پیروی ننموده‌اند. (ر.ک. به«معادشناسی»، علامه حسینی‌طهرانی، انتشارات حکمت، ج8،ص،45)
برای اطلاع بیشتر از این قاعده می‌توانید به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«مفاتیح‌الغیب»، ملاصدرا، انتشارات،ص92؛ «الشواهد الربوبیه»، ملاصدرا، انتشارات سروش،1375، ص296، «الاسفار الاربعه»، ملاصدرا، انتشارات داراحیاءالتراث‌العربی، ج9، ص296؛ «علم‌الیقین»، ملامحسن فیض کاشانی، انتشارات بیدار،1377،ج2، ص1147؛ «تفسیر صافی»، ملامحسن فیض کاشانی، نشر دارالمرتضی، ج1،ص29.
. در تفسیر «مجدالبیان»، علامه شیخ محمد‌حسین اصفهانی‌نجفی، انتشارات موسسه بعثت قم، مقدمه چهارم، ص67ـ 80 ، کیفیت پیدایش معانی طیف‌دار و طولی و انسجام آن‌ها با یکدیگر و چگونگی اراده معنای کلی از مصادیق جزیی، از دید فلسفه و اصول بررسی شده است.
. این بیان‌ها در قالب گزاره‌های توصیفی، استدلالی، نقدی، تاریخی، تمثیلی، امری، نهیی، هشداری، ترغیبی، دعایی، استفهامی انجام می‌پذیرد.
. مقصود از سمبلیک و اسطوره‌ای، علایم و نمادهایی تخیلی برای اشاره به احساسات است. در لغت‌نامه دهخدا آمده است: اسطوره(myth) یعنی سخن پریشان و باطل، افسانه. در دایرة المعارف Encarta در توضیح کلمه symbol آمده است:
symbol allow people to develop complex thoughts and exchange those thoughts with others. A symbol has either an indirect connection or no connection at all with the object, idea, feeling, or behavior to which it refers..
(microsoftR EncartaR Reference Library 2003. C 1993-2002 Microsoft Corporation.)
ترجمه: «سمبل‌ها، به مردم اجازه گسترش اندیشه‌های پیچیده و تبادل این افکار با دیگران را می‌دهند. یک سمبل با موضوع، ایده، احساس یا رفتار مورد اشاره‌اش یا رابطه غیرمستقیم دارد یا هیچ رابطه‌ای ندارد.»
. جهت اطلاع بیشتر از هویت «مجاز» و دیگر اسلوب‌های گفتاری و تفاوت آن‌ها با دروغ یا اسطوره یا سمبل‌ها به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«دلائل الاعجاز»‌ و «سرالبلاغه»، شیخ عبدالقاهر جرجانی، انتشارات مفید قم؛ «المطول فی شرح تلخیص المفتاح»، تفتازانی، انتشارات اسماعیلیان؛ «نگرشی بر مقاله قبض و بسط تئوریک شریعت»، علامه حسینی طهرانی، انتشارات علامه طباطبایی1420، اشکال چهارم؛ «زبان دین»، امیرعباس علی زمانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،1375.
. ابراهیم (14): 4.
. با توجه به آیه شریفه: «وما کان ربک مهلک القری حتی یبعث فی امها رسولاً یتلوا علیهم ءایتنا و ما کنا مهلکی القری إلا و اهلها ظلمون» (قصص (28): 59) و نکته‌ای که علامه در همین پاسخ بیان کرد‌ه‌اند که خداوند مساله ارسال پیامبران را براساس امری غیرعادی بنا نگذاشته است، می‌توان عملکرد دعوت پیامبران را این‌گونه تصویر کرد که خداوند در مناطقی که از جهت جغرافیایی سیاسی و اجتماعی، مرکزیت داشته‌اند یا مزیت نسبی در مرکز شدن را دارا بوده‌اند، پیامبران خود را به زبان مردم آن منطقه می‌فرستاده است و پس از تثبیت و گسترش اولیه دعوت الاهی در آن منطقه، اقدام به توسعه و تبلیغ برای مناطق دیگر که چه بسا با زبان‌های دیگر بوده‌اند، می‌شده است.
. «المیزان فی تفسیر‌القرآن»، ج12، ص16؛ ترجمه المیزان، ج12، ص19.
. یوسف (12): 2.
. المیزان فی تفسیرالقرآن، ج15 ص321؛ ترجمه المیزان، ج11، ص102.
. فصلت (41): 3.
. المیزان فی تفسیر‌القرآن، ج17 ص360؛ ترجمه المیزان، ج17، ص546.
. الکافی، ج1، ص23؛ سند و تکمله متن: جماعه من اصحابنا عن أحمد‌ بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علی بن فضال عن بعض أصحابنا عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال ما کلم رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌‌‌آله، العباد بکنه عقله قط و قال قال رسول‌الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله إنا معاشر الأنبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم .
. کافی، ج1، ص52؛ سند: عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد البرقی عن بعض اصحابه عن ابی سعید الخیبری عن المفضل بن عمر قال قال لی ابوعبدالله علیه‌السلام.
. در علم اصول فقه، در بحث ظهور الفاظ، مطلبی با عنوان ذیل مطرح می‌شود:
«آیا خطاب‌های موجود در گزاره‌های دینی، مختص کسانی است که در زمان صدور کلام، مخاطب بوده‌اند یا این‌که عمومی است و آیندگان را نیز در بر می‌گیرد؟» تحلیل و بررسی‌های زبانشناسانه درباره هویت گزاره‌های دین در این بحث به این نتیجه می‌رسد که گزاره‌های دین دوگونه هستند: یا بیانگر یک جریان و قضیه خاص (قضایای خارجیه) یا بیانگر یک قاعده و معادله عام (قضایای حقیقیه). در صورتی که طرز بیان گزاره، فضای خاصی را نشان دهد، نمی‌‌‌توان محتوای آن را به موقعیت‌ها و مصادیق دیگر سرایت داد و در غیر این‌صورت، محتوای گزاره، عام و قابل گسترش به مصادیق دیگر نیز هست و اگر شک داشته باشیم، اصل بر عام و
قابل گسترش بودن گزاره است (ر.ک. به فوائدالاصول، مرحوم نائینی، دفتر انتشارات اسلامی،
1417، ج2 صص548-552). برای اطلاع بیشتر از قضیه حقیقیه و خارجیه، به «اجود التقریرات»، آیه‌الله خویی، انتشارات مصطفوی، قم، 1367، ج1، صص125-129 مراجعه فرمایید.
. در روایت دیگری این‌گونه آمده است: «إن کلامنا لینصرف علی سبعین وجها» (ر.ک. به بصائرالدرجات، محمد‌بن‌حسن‌بن‌‌فروخ‌صفار، انتشارات کتابخانه آیه‌الله مرعشی نجفی، 1404ق، ص329) و در روایت دیگری بدین تعبیر آمده است: «حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه و لا یکون الرجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض کلامنا و إن الکلمه من کلامنا لتنصرف علی سبعین وجها لنا جمیعها المخرج» (ر.ک. به معانی‌الاخبار، شیخ صدوق، انتشارات جامعه مدرسین، 1366،ص2.)
. وسائل‌الشیعه، ج27، ص117؛ سند: و فی معانی الاخبار عن ابیه و محمد بن الحسن جمیعاً عن سعد و الحمیری و احمد بن إدریس و محمد بن یحیی کلهم عن احمد بن محمد بن خالد عن علی بن حسان عمن ذکره عن داود بن فرقد قال سمعت ابا عبدالله علیه‌السلام یقول
. الکافی، ج2، ص630؛ سند؛ محمد بن یحیی عن عبدالله بن محمد عن علی بن الحکم عن عبدالله بن بکیر عن ابی عبدالله علیه‌السلام.
. در توضیح این مطلب، روایت ذیل راهگشا است:
قال المأمون لله درک یا أبا الحسن فأخبرنی عن قول‌الله عزوجل عفا الله عنک لم اذنت لهم، فقال الرضا علیه‌السلام هذا مما نزل بإیاک أعنی و اسمعی یا جاره، خاطب الله بذلک نبیه صلی‌الله علیه و آله و‌أراد به أمته و کذلک قول تعالی لئن اشرکت لیحبطن عملک و لتکونن من الخاسرین و قوله عزوجل و لو لا ان ثبتناک لقد کدت ترکن إلیهم شیئاً قلیلاً قال المأمون صدقت یا ابن رسول‌الله (ر.ک. به الاحتجاج، ج2، ص431.)
. «اعلام الدین»، حسن‌ابن‌ابی‌الحسن دیلمی (م 841 ق.)، انتشارات موسسه آل‌البیت،1408، ص303؛ «جامع‌الاخبار»، تاج‌الدین شعیری (قرن ششم هـ .)، انتشارات رضی قم، 1363، ص41؛ «عوالی اللئالی»، ابن‌ابی‌جمهور احسائی (متوفی اوائل قرن دهم هـ .)، انتشارات سید‌الشهدای قم، 1405، ج4، ص105؛ کتاب اول این روایت را از حضرت صادق (ع) نقل کرده است، کتاب دوم از امام حسین (ع) و کتاب سوم از حضرت امیرالمومنین (ع). سند روایت کتاب سوم در ابتدای همان کتاب به‌صورت عام بیان شده است. (ر.ک. به عوالی‌اللئالی، ص6، عنوان «فی کیفیه اسنادی و روایتی لجمیع ما انا اذکره من الاحادیث فی هذا الکتاب و لی فی ذلک طرق»)
. این قسمت از ترجمه، بیانگر مفهوم «علی» در روایت است؛ یعنی ساختار قر‌آن مبتنی بر چهار چیز است که مجموعاً و به صورت طولی، قرآن را شکل داده‌اند. این معنا را روایات دیگر که بیانگر چند لایه‌ای بودن قرآن (ذوبطون بودن) هستند، تایید و تقویت می‌کنند. (ر.ک. به «المحاسن»، برقی، ج1، ص270 که روایت ذیل را نقل کرده است:
«جاء رجل إلی أبی جعفر(ع) بمکه فساله عن مسائل فأجابه فیها ثم قال له الرجل أنت الذی تزعم أنه لیس شیء من کتاب‌الله إلا معروف قال لیس هکذا قلت، و لکن لیس شیء من کتاب الله إلا علیه دلیل ناطق عن الله فی کتابه مما لایعلمه الناس قال فأنت الذی تزعم أنه لیس من کتاب‌الله إلا و الناس یحتاجون إلیه قال نعم و لا حرف واحد فقال له فما المص قال أبو لبید فأجابه بجواب نسیته فخرج الرجل فقال لی أبو جعفر (ع) هذا تفسیرها فی ظهر القرآن أفلا أخبرک بتفسیرها فی بطن القرآن قلت و للقرآن بطن و ظهر فقال نعم إن لکتاب الله ظاهرا و باطنا و معاینا و ناسخا و منسوخا و محکما و متشابها و سننا و أمثالا و فصلا و وصلا و أحرفا و تصریفا فمن زعم أن کتاب الله مبهم فقد هلک و أهلک ثم قال أمسک الألف واحد و اللام ثلاثون و المیم أربعون و الصاد تسعون فقلت فهذه مائه و إحدی و ستون فقال یا لبید إذا دخلت سنه إحدی و ستین و مائه سلب الله قوما سلطانهم.»)
. در روایتی شاخصه‌های این عده از مردم بدین صورت توصیف شده است:
«یا أحمد إن فی الجنـة قصرا من لؤ‌لؤ فوق لؤلؤ و درة فوق درة لیس فیها قصم و لا وصل فیها الخواص أنظر إلیهم کل یوم سبعین مرة فأکلمهم کلما نظرت إلیهم و أزید فی ملکهم سبعین ضعفا و إذا تلذذ أهل الجنـة بالطعام و الشراب تلذذوا أولئک بذکری و کلامی و حدیثی قال یا رب ما علامـة أولئک قال مسجونون قد سجنوا ألسنتهم من فضول الکلام و بطونهم من فضول الطعام» (ر.ک.به ارشاد القلوب، ج1 ص200)
. پیامبر اکرم (ص)، شاخصه اولیای خدا و تفاوت آن‌ها با خواص را این‌گونه بیان فرموده‌اند:
من عرف الله و عظمه منع فاه من الکلام و بطنه من الطعام و عفا نفسه بالصیام و القیام قالوا بابائنا و امهاتنا یا رسول‌الله هولاء اولیاء الله؟ قال: إن اولیاء الله سکتوا فکان سکوتهم ذکراً و نظروا فکان نظرهم عبره و نطقوا فکان نطقهم حکمه و مشوا فکان مشیهم بین الناس برکه لو لا الاجال التی قد کتبت علیهم لم تقر ارواحهم فی أجسادهم خوفاً من العذاب و شوقاً إلی الثواب. (کافی،ج2،ص237.)
. یعنی هیچ سطح و لایه معنایی، سطح و لایه دیگری را نفی نمی‌کند و مخالف با آن نیست؛ بلکه جلوه و گونه‌ای دیگر از همان معنای ظاهری که در فضا و عالم خاص خود قرار دارد، ارائه می‌شود. تشبیه‌های مختلفی برای تصور صحیح «طولی بودن معنی» و «جلوه‌های گوناگون یک حقیقت» می‌توان بیان کرد؛ مانند: زاویه دیدها و دیدگرفتن‌های مختلف از یک صحنه، ارائه مقطع و برش‌های مختلف از یک حجم، بردن اعداد به مبناهای غیر از ده، تغییر نقطه مبدأ دستگاه مختصات یا دستگاه منطقیs5 یا تبدیل دید از ماکرو به میکرو و بالعکس و…
در تفسیر «مجدالبیان»، علامه، شیخ محمدحسین اصفهانی نجفی، انتشارات موسسه بعثت قم، مقدمه چهارم، ص67، در کیفیت پیدایش معانی طیف‌دار و طولی و انسجام آن‌ها با یکدیگر و چگونگی اراده معنای کلی از مصادیق جزئی، این‌گونه آمده است: (با اندکی تصرف و تلخیص)
«هر محمولی که خارج از ذات موضوع باشد و لازم ماهیت آن نیز نباشد، به‌سبب وجود علت ارتباطی‌ای عارض بر موضوع شده است و حتما رابطه‌ای میان موضوع و آن علت ارتباط‌دهنده نیز وجود دارد (چراکه آن علت، سبب ارتباط موضوع و محمول به یکدیگر شده است)؛ بنابراین موضوع واقعی، وصفی است که از آن علت ارتباط دهنده انتزاع می‌شود و سایر خصوصیات ذاتی و عرضی موضوع خارج از حکم هستند و دخالتی در عروض محمول ندارند. وقتی مثلاً در آیه «پسرم توجه به غیر خدا نکن»، حضرت لقمان خطاب به فرزند خود می‌کند، مخاطب، فرد خاص مشخصی است؛ اما سبب تعلق نهی به او، این است که شرک ظلم است و لقمان که نگران فرزند خود می‌باشد، راضی به صدور ظلم از او نیست؛ پس هر موجودی که اگر شرک بورزد، ظلم
کرده است و انسان نگران وضعیت او نیز هست، داخل در این آیه است (گرچه ظاهر آیه او را در بر نداشته باشد) و اگر نهی انجام یافته را از نهی‌کننده نیز جداسازی و اصل علت نهی را در نظر بگیری که چون شرک ظلم است، از آن نهی می‌شود (حال چه نگرانی نسبت‌ به وضعیت مخاطب در نهی‌کننده وجود داشته باشد یا نباشد)، شرط شفقت و نگرانی نیز ملغی می‌شود و گزاره به معادله‌ای کلی تبدیل می‌شود که هر وقت توجه به چیزی سبب ظلم شود، باید از آن اجتناب کرد و وقتی در نظر داشته باشی که حضرت لقمان چون حکیم بود چنین کلامی را گفت، به دست می‌آید که هر حکیمی نسبت‌به شرک هشدار می‌دهد و وقتی دقت‌کنی که حکیم، چون عقل جامعی دارد، چنین حکمی می‌کند، به دست می‌آید که عقل جامع، نسبت‌به شرک هشدار می‌دهد. آنچه نهی شده است شرک است چون ظلم است، پس عنوان واقعی و موضوع ارتباط‌دهنده در گزاره «توجه به غیر خدا نکن»، مفهوم ظلم است؛ یعنی هرجا ظلم باشد، نهی عقل در آن‌جا تحقق می‌یابد (که شرک از مصادیق ظلم است و لقمان از مصادیق صاحب عقل).
هر نسبتی که توسط گزاره‌ها توصیف می‌شود، به‌خاطر وجود علتی محقق شده است (علت مادی، صوری، فاعلی و غایی) و شرایط و زمینه‌ای لازم داشته است. حال اگر در یک گزاره از تمام خصوصیات مربوط به مصداق صرف‌نظر کنیم و فقط خصوصیات مربوط به حلقه ارتباطی و مفهوم اصلی را در نظر بگیریم، آن گزاره از جزئی بودن خارج می‌شود و تبدیل به معادله‌ای کلی می‌شود که در تمام عالم جاری است.
این را هم بدان که هستی از جهان‌های متعددی که در طول یکدیگر قرار دارند تشکیل شده است و هر چیزی در هر یک از این جهان‌ها، هویت و شکل خاص آن جهان را به‌خود می‌گیرد و وجودی خاص در هر یک از این جهان‌ها دارد...»
. منظور از تضاعف نیروها، فعل و انفعال عناصر سیستم با یکدیگر است؛ به‌گونه‌ای که آثار و ترکیب آن‌ها بزرگ‌تر از مجموع ‌آثار یکایک ‌آن‌ها باشد؛ یعنی فعال‌سازی یک متغیر در برنامه‌های دین، موجب فعال شدن متغیرهای دیگری نیز می‌شود که فعال شدن آن‌ها اثر بازخوردی بر متغیر اول دارد و موجب تشدید یا تضعیف تصاعدی فعالیت آن می‌شود.
. یعنی در وضعیتی که محرکی به وجود می‌آید، نحوه رفتار و واکنش دین را بررسی کرد (یعنی میزان کاربردی بودن گزاره‌هایی را که در پاسخ به این محرک ارائه می‌دهد با موارد مشابه مقایسه و توانایی آن را محاسبه کرد).
نکته: مقصود از واکنش، عملکرد انفعالی نیست؛ بلکه هرگونه اثرگذاری است.
. ر.ک به مقاله «رویکرد سیستمی برای تحلیل رفتار مصرف‌کننده»، دکتر محمدرضا حمیدی‌زاده، مجله تدبیر، شماره110.
نکته: به جهت مستندسازی بحث به یک تحلیل تخصصی روشمند در مباحث سیستم و مدل‌سازی، آن‌چه از مفروضات سیستمی بودن دین در این قسمت ارائه شد، با مفروضات سیستمی که در مقاله تخصصی فوق ذکر شده است تطبیق گردید و با مفهوم‌سازی مجدد ارائه شد.
. مراتب و درجات اهداف دین به تفصیل در اصل کتاب مطرح شده است.
. برای اطلاع از اصطلاح «فازی» و کاربرد آن در مدل‌سازی از گزاره‌های دین به اصل کتاب مراجعه فرمایید.
. برای اطلاع بیشتر به منابع ذیل مراجعه فرمایید:
«القواعد و الفوائد»، محمدبن مکی (شهید اول، شهادت786 هـ .)، انتشارات مفید قم.
«تمهید القواعد»، زین‌الدین‌بن‌علی عاملی (شهید ثانی)، دفتر تبلیغات اسلامی قم،1374.
«القواعد الفقهیه»، حسن بجنوردی، نشر الهادی،1377.
«القواعد الفقهیه»، محمد فاضل لنکرانی، 1374.
«القواعد الفقهیه»، ناصر مکارم شیرازی، نشر مدرسه امام علی‌بن‌ابیطالب،1379.
«قواعد فقه»، مصطفی محقق داماد، انتشارات سمت،1379.
«کاربرد قواعد فقه در حقوق»، عیسی کشوری، نشر غیاث،1374.
«القواعد»، محمدکاظم مصطفوی، نشر جامعه مدرسین حوزه قم،1379.
«دروس تمهیدیه فی القواعد الفقهیه»، باقر ایروانی، نشر فقه،1376؛
. این عبارت حد وسط برهان است؛ برهانی که به صورت قیاس منطقی در قالب شکل سوم به صورت ذیل ارائه می‌شود:
«هر گزاره‌ای که دارای خصلت‌های مذکور باشد، گزاره استراتژیک است» + «بعض گزاره‌هایی که دارای خصلت‌های مذکور هستند در گزاره‌های دینی مشاهده می‌شوند.» = «بعض گزاره‌های دینی، گزاره استراتژیک هستند.»
قیاس منطقی‌ای که برای اثبات سیستمی بودن دین به کار می‌رود نیز در قالب شکل دوم از صورت‌های چهارگانه قیاس‌های منتج منطقی، به صورت ذیل است:
«هر موضوع سیستمی، دارای خصوصیات مذکور است» + «هیچ گزاره دینی وجود ندارد که خصوصیات مذکور را نداشته باشد.» = «هیچ موضوع غیر سیستمی وجود ندارد که گزاره دینی باشد». این گزاره که سالبه کلیه است و دارای عکس منطقی است، منطقاً معادل است با گزاره «هیچ گزاره دینی، غیر سیستمی نیست.» و این گزاره نیز منطقاً معادل است با نقض محمول خود که عبارت است از: «تمام گزاره‌های دینی، سیستمی هستند.»
. ذاتی بودن این خصوصیات در بحث «ذاتیات دین» در اصل کتاب مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.
. حج (22):62.

مقدمه

نان محصولي استراتژيك در زندگي بشر است و دستيابي به كيفيت مطلوب در آن تابع متغيّرهاي به‌ هم‌ پيوسته‌اي است كه بايد در يك چرخه و به‌صورت يك سيستم، طراحي و مدل‌سازي شوند و هرگونه تغيير در مدل يا تغيير در جزئي از اجزاي مدل، تاثير مستقيم بر كيفيت نهايي نان خواهد داشت. بحران در چرخه توليد تا مصرف نان با «امنيت غذايي» ارتباط مستقيم دارد.  نان در تعاملات جهاني نقش مبنايي دارد و موقعيت استراتژيك آن در صدر محورهاي حسّاس و مورد توجه برنامه‌ريزان جهاني است.

مشكل و مسأله‌اي كه انگيزه و سرچشمة اين تحقيق مي‌باشد، انبوه ضايعات نان و تأثير آن در امنيت غذايي است.

اين مسأله از سه موضوع عمده تشكيل شده است: نان + ضايعات + امنيت‌غذايي كه هر يك بايد مستقلّاً تبيين و تفسير شود تا ضرورت تحقيق آشكار گردد.

عنصر اوّل: «نان» (اهميّت و جايگاه نان در سبد غذايي خانوار):

«نان به عنوان ماده غذايي غالب، سهم عمده‌اي در الگوي مصرف خانوارها دارد. نان، غذاي پايه و اصلي ايراني‌ها، به ويژه خانواده‌هاي كم ‌درآمد و نيز ارزانترين ماده در الگوي غذايي روزانه است. تأمين نان مورد نياز جمعيت بيش از 60 ميليوني كشور، حجم وسيع فعاليتهاي كشاورزي، صنعت، حمل‌ونقل، ذخيره‌سازي و توزيع را به خود اختصاص مي‌دهد كه بر مبناي حداقل قيمتهاي بين‌المللي برابر شش ميليارد دلار هزينه دارد.» [1]

«كشور ما از لحاظ مصرف سرانة نان، يكي از پرمصرف‌ترين كشورهاي جهان است. نان، بخش عمده‌اي از انرژي، پروتئين، مواد معدني از جمله آهن و كلسيم و برخي از ويتامين‌ها همچون تيامين و نياسين مورد نياز روزانة ما مي‌باشد كه نسبت به قيمت و وزن در مقايسه با ساير مواد غذايي همچون گوشت و شير بيشترين ارزش غذايي را داراست.» [2]

عنصر دوّم: «ضايعات»

«ضايعات» عبارتند از: مواد توليد شده‌اي كه انتظارات پيش‌بيني شده را برآورده نمي‌كنند. از يك ماده غذايي انتظار مي‌رود: به مقدار كميّتي كه دارد ارزش غذايي مورد نظر را در برداشته باشد؛ سبب عوارض جانبي نشود، داراي طعم، شكل و رنگ مطبوع باشد؛ سهل‌المصرف باشد و بسته‌‌بندي مناسب داشته باشد؛ حداكثر ميزان ماندگاري را داشته باشد و داراي قيمت قابل قبول باشد. اصلي‌ترين انتظار از مادّة غذايي، ارزش غذايي آن است؛ مثلاً اگر نانِ توليد شده، از جهات ظاهري مطلوب باشد ولي فقر غذايي داشته باشد و سبب بروز سوء ‌تغذيه در خانواده‌ها شود، اين نان در حقيقت ضايع شده است. نكتة ديگر اين‌كه ضايعات نان منحصر به خودِ نان نمي‌شود بلكه ضايعات آرد و دانة گندم را نيز بايد به چرخة ضايعات نان افزود (آردهايي كه غلط آرد شده يا به درستي نگهداري نشده‌اند، دانه‌هايي كه در حمل‌ونقل ريخته‌اند يا در سيلوها فاسد شده‌اند و...).  همه ساله اخبار و آماري راجع به ضايعات نان، در جرايد تخصصي و عمومي منتشر مي‌شود؛ حتي اگر بخشي از آنچه در زير آمده است واقعيّت داشته باشد، نمي‌توان اين مسأله را ناديده گرفت و برنامه‌اي اساسي براي حلّ آن طرّاحي نكرد!

«در حال حاضر، طبق آخرين آمارها حداقل2 ميليون تُن گندم كشورمان به‌صورت ضايعات نان تباه مي‌شود و به‌ مصرف حيوانات مي‌رسد؛ اين در حالي است كه 30 درصد كل گندم توليد شده به هدر مي‌رود و به مصرف نهايي نمي‌رسد. از آن‌ طرف حدود 18 درصد نان توليد شده نيز ضايع         مي‌شود.» [3] ^و[4]

«شهروندان ايراني هر سال ‏300 ‏ميليون دلار نان ضايع مي‌كنند. در حال حاضر با ضايعات30 درصدي نان، حدود‏300 ‏ميليون دلار از گندم‌هاي توليدي و وارداتي ضايع مي‌شو‌‌د‏.‏ اين درحالي است كه طي چند سال گذشته كشورمان يكي از بزرگترين وارد كنندگان گندم جهان بوده است‏.‏ كارشناسان از ضايعات نان به عنوان بزرگترين اسراف ملّي ياد مي‌كنند و از اين رو ضمن تاكيد به بهينه‌سازي مصرف، خواستار جلوگيري از هدر دادن يارانه اختصاص يافته به نان هستند. ‏برخي آمارها بيانگر اين موضوع است كه به دليل توليد نامناسب نان و استفادة ناصحيح از آن، حدود‏30 ‏درصد از نان‌هاي توليدي كشور روانه نان خشكي‌ها مي‌شود‏.»[5]

عنصر سوم: «امنيّت غذايي»

غذا يك اسلحة استراتژيك و خوداتكايي غذايي يك سپر امنيتي است. «رمزي كلارك»  دادستان كل اسبق امريكا، در مصاحبه‌اي دربارة  سياست‌هاي امريكا براي نابود كردن كشاورزي در كشورهاي جهان سوّم چنين مي‌گويد:

«هدف سياست امريكا در زمينة كشاورزي وابسته كردن كشورها به واردات غذايي از ايالات‌ متّحده و متحدان آن است. وقتي شما غذا نداشته باشيد و نتوانيد مايحتاج غذايي ملّت خود را فراهم كنيد، به ديگران وابسته خواهيد شد. مردم براي زندگي به مواد خوراكي نياز دارند و چنانچه كشورهاي صادركنندة اين مواد دست به تحريم آنها بزنند يا قيمت را افزايش دهند ديگر استقلالي وجود نخواهد داشت. امريكا از كشاورزي به عنوان يك ابزار عمده در تضمين سلطة اقتصادي و سياسي استفاده مي‌كند. وقتي توانايي‌هاي يك كشور براي توليد محصولات كشاورزي و ملزومات آن از بين برود، از غذا به عنوان يك سلاح قوي مي‌توان استفاده كرد.» [6]

فصل دهم از كتاب «ديكتاتوري كارتل‌ها» با عنوانِ «كارتل مواد غذايي» آغاز شده و در اوّلين مورد به گندم پرداخته مي‌شود. در اين قسمت آمده است: «كنترلي كه توسط امريكا بر تجارت جهاني غلّه اعمال مي‌شود عظيم‌تر و مهم‌تر از كنترلي است كه كشورهاي صادر‌كنندة نفت (اوپك) بر تجارت جهاني نفت دارند. «سيا» در سال 1974 طي گزارش خود بيان كرد كه: موقعيّت تقريباً انحصاري امريكا به عنوان صادر‌كنندة مواد غذايي مي‌تواند اين دولت را به درجه‌اي از قدرت برساند كه قبلاً هرگز صاحب آن نبوده است. واشنگتن از طريق صادرات مواد غذايي كنترل مرگ و زندگي بسياري از ملل جهان را در دست خود دارد.» [7]

بر اين اساس مراكز تحقيقاتي مطالعات بسياري براي دستیابی به روش‌هاي جلوگيري از ضايعات و بهينه‌سازيِ شيوة توليد نان انجام داده و مي‌‌دهند؛ بررسي‌هاي اوّليه در منابع اسلام  نيز وجود گزاره‌هاي مهمّ  و حسّاسي را در زمينه نان نشان مي‌دهد.

هدف اين تحقيق، دست‌يابي به نقطه‌نظرات دين دربارة نان و كشف مدلي است كه اسلام براي رسيدن به بهترين بهره‌برداري از اين محصول حياتي ارائه كرده است. اين مدل براي اصلاح و بهينه‌سازي وضعيت موجود توليد تا مصرف نان در كشور ارائه مي‌گردد تا حداقل، ضايعات نان را به كمترين مقدار برساند و در دراز مدت به سوي چرخه جايگزين حركت كند.

فرضيّه تحقيق

آنچه پس از جمع‌آوري گزاره‌هاي دينيِ مربوط به چرخه توليد تا مصرف نان و تحليل ابتدايي آنها (تعيين اوّليّة شاخص پايه و موانع و رابطة بين متغيّرها) به‌دست آمد، فرضيّه اين تحقيق را به‌صورت زير شكل داد:

-         اسلام، اوّلويّت اوّل در سرمايه‌گذاري را كشاورزي و دامداري مي‌داند.[8]

-         نان را نقطة مركزي تغذيه انسان مي‌داند و ايجاد فرهنگ مصرف صحيح را لازم مي‌شمارد.[9]

-         توليد و مصرف نان جو را به عنوان الگوي عمومي مطرح مي‌كند.[10]

-         در مسير تبديل دانه به آرد، گرفتن سبوس را مضرّ مي‌داند.[11]

-         قرار دادن خمير در ظروف مناسب براي انجام فرآيند تخمير را لازم مي‌داند.[12]

-         کمترين حجم ممكن در چونه خمير(براي خوراك يك نفر)[13] و بيشترين زمان ممكن براي حرارت ديدن را توصيه مي‌كند.[14]

-         استفاده از نان سرد شده را پيشنهاد مي‌نمايد.[15]

-    و در نهايت به عنوان يك استراتژي مبنايي، توليد نان در خانه با ابزار مناسب  زندگي امروز (به جاي خريد از بازار) را زمينه‌ساز ايجاد تعادل و امنيت غذايي در جامعه مي‌داند.[16]

پيشنهاد كاربردي تحقيق

براساس يافته‌هاي فوق پيشنهاد تحقيق عبارتست از: تغيير در الگوي جذب و تخصيص سرمايه‌گذاري‌هاي كلان، انتخاب بذر، شيوه آرد كردن، روش تخمير، سيستم توليد انبوه نان، فرهنگ مصرف نان.

الگوي‌هاي جديد براساس راهبردهاي مدلي كه به‌نظر مي‌رسد براي تحقّق پيشنهاد فوق بايد طراحي و اجراء شوند عبارتند از: تغيير نقطه ثقل سرمايه‌گذاري‌ها به ‌سوي كشاورزي و دامداري، تغيير نقطه ثقل توليد نان از بازار به خانه، تغيير فرهنگ مصرف عمومي از نان گندمِ بدون سبوس به نان جو سبوس‌دار، توليد نان‌هاي يك‌ نفره، جهت‌دهي فرهنگ عمومي به ‌سوي احترام به نان.

براساس مدل به‌دست آمده از منابع اسلام، ما يحتاج اوّليه و دائمي انسان بايد توسط خودش تهيه شود و فرد فقط به تهيه مواد اوّليه از بازار اقدام كند و فرايند تبديل اين مواد به مواد مصرفي، در منزل انجام شود. طبعاً اين سياست‌گذاري در صورتي اجرايي خواهد بود كه ابزار و دانش فني تبديل مواد اوّليه به مواد مصرفي در خانه، عمومي شود واين امر ممكن نخواهد شد مگر با طراحي يك ابزار مناسب براي توليد آسان نان در خانه.[17] (دشتگاه پخت نان)

اين روش در مراحل تدريجي خود، با قدرت خريد و سليقه تمام لايه‌هاي جامعه منطبق مي‌شود  و بسياري از نگراني‌ها و بحران‌هاي احتمالي را منتفي مي‌كند و با توسعة قابليت‌هاي اين ماشين‌ها به جهت پخت نان‌هاي مختلف گندم، جو، برنج، عدس و...، جايگزين‌هاي ممكن براي شرايط اضطراري درگندم نيز به وجود مي‌آيند.

نتيجه

بر اساس نگرش اسلام، سرمنشاء مشكلات نان به دو امر برمي گردد:

1-    بازاري بودن توليد وتوزيع نان (در برابر خانگي بودن توليد).

2-    پايين بودن ضريب اهميّت آن در افكار عمومي.  

براساس مدل اسلام، وضعيت بهينه در امر نان عبارت است از:

وارد ساختن نان جو در چرخة توليد و مصرف، نگرفتن سبوس، تهية خمير در ظروف دربسته با زمان انتظار مناسب، تهيه قرص هاي نان با حداقل اندازة ممكن، خشك شدن بيشتر نان در تنور، ايجاد فرهنگ مصرف نان سرد، تهية نان درخانه.

راهكارهاي پيشنهادي براي رسيدن به وضعيت مطلوب درنان (در دو محور كوتاه مدت و بلند مدت) عبارتند از:

1-  خط مشي اصلي و بلند مدت: انتقال چرخة توليد نان از نانوايي ها به خانه وخانواده با ايجاد ماشين مناسب پخت درخانه + زمينه سازي هاي فرهنگي در دو موردِ: احترام نان، پخت نان در خانه ها به طوري كه احترام به نان و تهيه نان درخانه، جزء شاخصه هاي فرهنگي ما بشود.

2-  خط مشي انتقالي وكوتاه مدت: برگزاري كارگاه هاي آموزشي پخت نان براي    نانوايي ها با تاكيد بر: ايجاد روحية اهميّت دادن به نان، تهية خمير در ظروف دربسته، روش تهية نان در حداقل اندازه، روش تحويل نان سرد به مشتري ارتقاء سطح فرهنگي و رفتاري.

منابع

1-     برقي، احمد، المحاسن، دارالكتب الاسلاميه 1371.

2-     حرّ عاملي، محمد، وسائل‌الشيعه، موسسه آل‌البيت 1409.

3-     حسيني، سيد هادي، فقر و توسعه در منابع ديني، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي1380.

4-     حكيمي، محمد، معيارهاي اقتصادي در تعاليم رضوي، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي 1376.

5-     رضي، محمد، نهج‌البلاغه، صبحي صالح، انتشارات دارالهجره قم 1380.

6-      رفيعي ‌محمدي،  ناصر، آفت سرمايه‌ها، اسراف و تبذير، انتشارات دانشگاه سمنان 1376.

7-     شركت نور، نرم‌افزار جامع ‌الاحاديث، ويرايش دوم.

8-     شعيري، محمد، جامع‌الاخبار و معارج اليقين في اصول‌الدين، انتشارات رضي        ‌قم 1363.

9-     کليني، محمد، كافي، تحقيق علي‌اكبر غفاري، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1388 ق.

10-  مركز تحقيقاتي آيه‌الله گلپايگاني، نرم‌افزا معجم فقهي، ويرايش سوم.

11- ميرو، ديكتاتوري كارتل‌ها، ترجمه و اقتباس دكتر همايون الهي، نشر موسسه اميركبير 1363.

12- اسكويي‌پور، فريدون، مسأله نان و ضايعات آن؛ كدام عوامل مؤثر و كدام راه‌كارها چاره سازند؟، نشريه كشاورز شماره 230 و 231.

13- اصغري، محمود، وابستگي غذايي چالشي بر سر راه توسعه، انديشه حوزه          شماره 22.

14- اماني، محمد باقر، ضايعات آرد و نان و روشهاي جلوگيري از آن، نشريه كشاورز شماره 218.

15- انوشه، محمد، علل ضايعات نان و راه‌هاي جلوگيري از آن، ماهنامه خورنوش     شماره 35.

16- حقايق، غلامحسين، اهميّت اقتصادي صنايع تبديلي و ضايعات مواد غذايي، نشريه برزگر شماره 820.

17- دانايي، منوچهر، افت كيفي نان را جدّي بگيريم، روزنامه همشهري 16/10/1380.

18- زمردي، شهين و سكينه، بررسي علل ضايعات نان و راه‌هاي جلوگيري از آن، نشريه كشاورزي و صنعت شماره 32.

19- صفاخو، عليرضا، ضايعات نان را دريابيد، ابرار اقتصادي 31 مرداد 1380.

توضيح: رواياتي كه در اين مقاله ذكر شده است، حاصل جستجوهاي نرم‌افزاري با نزديك به پنجاه كليد واژه در كليّه كتب مرجع روايي، تفسيري، تاريخي، لغوي، رجالي، فقهي و اصولي، در شيعه و عامّه است كه فهرست آنها در نرم‌افزارهاي «جامع‌الاحاديث» و «معجم فقهي ويرايش سوم» ذكر گرديده است.

(بررسي هويت استراتژيك دين)

نويسنده: عبدالحميد واسطي

چكيده

موضوع اين مقاله بررسي هويت سيستمي و استراتژيك دين و علت توجه به اين موضوع فعال نشدن كارآمدي دين در زندگي امروز است. هدفي كه اين مقاله دنبال مي‌كند، دستيابي به راهبرد فعال سازي كارآمدي دين است.

نوع تحقيق در اين نوشتار، بنيادي با رويكرد تعليلي و روش تحقيق، كتابخانه‌‌اي با ابزار تحليل تطبيقي است؛ به اين ترتيب كه شاخصه‌ها و خصلت‌هاي گزاره‌هاي دين از طرفي و شاخصه‌ها و خصلت‌هاي گزاره‌هاي استراتژيك و خصوصيات سيستم از سوي ديگر بررسي و هم‌پوشاني آن‌ها تعليل شده است. فرضيه اين تحقيق، ضرورت نگرش كلان و سيستمي به دين و استفاده از گزاره‌هاي دين در عرصه تدوين استراتژي‌ها است.

مدل نهايي و نتيجه‌اي كه از اين تحقيق به دست آمد، عبارت است از اين كه دين، شبكه‌اي از استراتژي‌هاي لازم براي برنامه‌ريزي در جوانب به ‌هم پيوسته زندگي را عرضه كرده است كه اگر با ديد استراتژيك به گزاره‌هاي دين توجه شود، ساختار لازم براي برنامه‌ريزي‌هاي اجرايي به دست مي‌آيد. راهكار اجرايي اوليه براي رسيدن به مدل بالا تدوين واحدهاي درسي براي طلاب حوزه در مقوله "روش تحقيق خلاق"، "روش تحصيل خلاق" و "روش تدريس خلاق" براي ايجاد مهارت كلان‌نگري و پيدايش ديد سيستمي به موضوعات و تحقق قابليت توليد علم و نظريه است.

حوزه‌هاي علميه در صورتي موفق به توليد علم و نظريه‌پردازي بر اساس معادلات دين خواهند شد كه طلاب حوزه بر اساس روش كاربردي و خلاق تحصيل و روش تحقيق كاربردي و خلاق را اجرا كنند و اساتيد حوزه بر اساس روش كاربردي و خلاق تدريس كنند ؛ همچنين حركت تلخيص و ساده‌سازي متون درسي متوقف شده و متون به حداقل سطح فهم كاربردي‌ــ تحليلي از سطوح فهم و ادراك ارتقا يابد وحركت "فقه پويا"از تلاش براي انطباق دين با وضعيت موجود، به "فقه شبكه‌اي استراتژي‌ساز" براي تغيير وضعيت موجود به سوي انطباق با دين، تغيير جهت داده، هويت آينده‌ساز و نه چاره‌ساز به خود بگيرد و الگوهاي جايگزين ارائه كند.

موضوع و هدف بحث

عالمان و دينداراني كه به نحوي با مسأله حكومت و حكومت‌داري روبه‌رو بودند و از آن‌ها درباره مسائل اجتماعي نظرخواهي مي‌شده است، ناخودآگاه به "نگرش كلان و سيستمي به دين" معطوف مي‌شده‌اند. قرار گرفتن مسلمانان در برابر افكار، روابط و توليدات دنياي مدرن و تسلط غرب بر فرهنگ مسلمانان، انديشمندان اسلامي را به مسأله "قابليت و فعليت دين براي اداره امور و راه‌حل پيروزي دين در رقابت جهاني" معطوف ساخت.

اقدام دينداران در ايران براي تشكيل حكومت بر اساس اسلام و قرار گرفتن عملي در صحنه مديريت جامعه‌اي متصل به جامعه جهاني، سبب توليد بيشتر و صريح‌تر افكار و نظريات نسبت‌به مساله "توانايي دين براي مديريت جمعي" شد. پرسش‌ها و نيازهاي فراوان در ابعاد مختلف امور اجتماعي، به ويژه مسائل مربوط به نهادها و سازمان‌ها كه مديران آن‌ها قصد ساختار‌سازي بر اساس اسلام را داشتند، سبب برگزاري كنگره‌ها و كنفرانس‌هاي متعدد با موضوعاتي مانند:

"اقتصاد اسلامي"، "بانكداري اسلامي"، "روانشناسي اسلامي"، "فرهنگ اسلامي"، ديدگاه‌هاي اسلام در پزشكي"، "مديريت اسلامي"، "قضاوت اسلامي"، "زن در اسلام"، "معماري اسلامي"، "حكومت در اسلام" و… شد؛ كتاب‌ها و مقالاتي با عنوان: نظام مالياتي، نظام حكومتي، نظام اقتصادي، نظام سياسي، نظام مالي، نظام تربيتي، نظام اخلاقي، نظام قضايي، نظام خانواده، نظام دفاعي، نظام بين‌المللي، نظام عبادات، نظام مجازات، نظام مشاركت، نظام حقوقي، نظام اجتماعي، سيستم اقتصادي، سيستم قضايي، سيستم سياسي، فقه زندگي، الحياة (توصيفي نظام‌واره از تفكر دين نسبت به ابعاد مختلف زندگي) و… نوشته‌ شد. انديشه‌هاي اجتماعي رهبران و متفكران ديني به صورت متمركز مورد بحث و بررسي قرار گرفت. مراكز تحقيقاتي و مطالعاتي براي توليد فكر و نظريه ديني فعال شد. محققان عمده اين مراكز و مولفان كتاب‌ها و مقالات بالا بر ضرورت نظام‌سازي بر اساس تفكر اسلام اتفاق نظر دارند؛ تاملات و نوآوري‌ها يا كاستي‌ها و ابهام‌ها در روش نظام‌سازي است؛ نظامي كه چهار شاخصه ذيل را دارا باشد:

1. پاسخگويي نيازهاي طبيعي و واقعي

2. فرهنگ‌ساز و آينده‌ساز

3. كار‌آيي برتر نسبت‌به نظام‌هاي مشابه

4. قابل استناد به اسلام و تفكر ديني

اين بحث به بررسي هويت شبكه‌اي و سيستمي دين و تبيين خصلت استراتژيك گزاره‌هاي آن مي‌پردازد تا راهبرد تدوين سيستم‌هاي موجود در دين را توصيف كند.

بررسي‌هاي اوليه در منابع اسلام، وجود گزاره‌هاي مهم، حساس و تصميم‌سازي را در زمينه‌هاي مختلف زندگي فردي و جمعي نشان مي‌دهد و به نظر مي‌رسد كه دين اسلام براي موضوعات مختلف در زندگي انسان‌ها برنامه و مدل ارائه كرده است و اين مدل‌ها به صورت شبكه واحد با يكديگر در تعامل هستند و هر يك از گزاره‌هاي دين جايگاه خاصي در شبكه و سيستم طراحي شده دارند كه فقط در صورت قرار‌گرفتن در موقعيت واقعي خود، اثر مورد نظر را توليد مي‌كنند.

براي دستيابي به موقعيت و خصوصيت هر يك از گزاره‌هاي دين در سيستم‌هاي حياتي زندگي و كشف سيستم‌هاي پيشنهادي دين نياز به ديد سيستمي و عبور از ذهنيت جزئي و توصيه‌اي بودن گزاره‌هاي دين و دستيابي به ذهنيت برنامه‌ساز و استراتژيك بودن آن‌ها است.

اين بحث، نگرشي از بيرون به دين به هدف دستيابي به شبكه كلانِ دين و ارائه تصويري سيستمي از دين و شفاف‌سازي نقش آن در عرصه تصميم‌سازي و تدوين استراتژي جوانب مختلف زندگي است.

مساله بحث و ضرورت توجه به آن

مشكل و مسأله‌اي كه انگيزه و سرچشمه اين بحث مي‌باشد، مطرح شدنِ "ناكارآمدي دين در محيط رقابت نظريات و ايده‌ها براي مديريت زندگي جمعي" است كه به‌واسطه تاخير انديشمندان ديني در ارائه مدل‌ها و الگوهاي اجراييِ دين براي زندگي امروز و آينده به وجود آمده است.

اين مسأله از چهار مفهوم تشكيل شده است: مديريت زندگي جمعي+ محيط رقابت+ كارآمدي و ناكارآمدي+ دين كه هر يك بايد به طور مستقل تبيين و تفسير تا ضرورت تحقيق آشكار شود.

محور اول: "مديريت زندگي جمعي"

شيوه مديريت جامعه در استراتژي و برنامه زندگي فردي تاثير معني‌دار دارد و به‌ويژه در زمان معاصر به دليل گستردگي جمعيت و گسترش نيازها و بازارهاي فكري و مالي، راهبري افراد از راه نهادها و فرهنگ اجتماعي انجام مي‌شود و فرد از طريق جمع مديريت مي‌گردد و مديراني كه براي محورهاي مختلف ارتباطي انسان و لايه‌هاي چندگانه اين محورها، طرح و برنامه منسجم و شبكه‌اي داشته باشند، مي‌توانند انبوه افراد را به ‌سوي اهداف خود حركت دهند.

محور دوم: "محيط رقابت"

دركنفرانس ملي مديريت در مالزي، شعار ذيل به عنوان راهبرد آينده طرح شد:

"سبقت‌گيري بر الگوهاي موفق در جهان يك استراتژي مهم و اصولي است". در عناوين مقالات نيز به عنواني مانند "رقابت براي تصاحب آينده" برمي‌خوريم كه نشاندهنده حساسيت محيط رقابت است.

محيط رقابت يعني قرار داشتن در موقعيتي كه نيازي احساس شود و منابع رفع نياز و روش‌هاي رفع آن متعدد باشد؛ به عبارت ديگر محيط رقابت يعني قرار داشتن در موقعيتي كه عرضه بيش از تقاضا است و تقاضا كننده امكان انتخاب دارد.

گسترش منابع انساني و توليدات فكري و مادي به همراه گسترش شبكه توزيع، سبب روبه‌رو شدن مردم با كثرت و تنوع افكار و اجناس مي‌شود و اين رويارويي، فرد را در موقعيت انتخاب قرار مي‌دهد كه قاعده حاكم بر فرآيند آن، "بهترين كيفيت با كمترين زحمت" است.

وقتي در فضاي نظريه‌پردازي و برنامه‌ريزي، طرح و برنامه‌هاي مختلفي ارائه شود كه هر يك اهدافي را براي حركت كمال‌خواهي انسان ترسيم كرده و راه و روش‌هايي را براي رسيدن به آن‌ها ارائه كرده‌اند، خودبه‌خود محيط انتخاب و در نتيجه محيط رقابت ايجاد مي‌شود. جهاني شدن زندگي نيز رقابت را شديدتر و گسترده‌تر مي‌كند. اگر در گذشته رقيب يك طرح و برنامه، نظري در همان محيط بود، امروز رقيب، انبوه نظرات از كل دنيا با نمونه‌هايي از موفقيت، طرفداران فراوان، تبليغات نافذ و قرار گرفتن در موقعيت مقايسه است. در چنين فضايي انسان‌ها به دنبال دسترسي به طرح و برنامه‌اي هستند كه با كمترين زحمت، بيشترين كيفيت را به زندگي آن‌ها اعطا كند كه در نتيجه چنين محيطي، فقط بهترين روش و نظر، قدرت بقا در رقابت را دارد.

نمونه‌اي از تاثير الگوها و رقابت بين آن‌ها

در كتاب "هنر كشف آينده" جريان صنعت ساعت‌سازي سوئيس اين‌گونه توصيف شده است:

"در سال 1968 اگر از كسي پرسيده مي‌شد كه در سال 1990 كدام كشور صنعت ساعت‌سازي را تحت سلطه خود خواهد داشت؟ همواره انتظار شنيدن نام سوئيس را داشتيم؛ زيرا طي 60 سال گذشته صنعت ساعت‌سازي سوئيس برترين بود. هركس مي‌خواست يك ساعت خوب و دقيق بخرد، ساعت ساخت سوئيس تنها انتخاب بود. سوئيسي‌ها همواره در حال بهبود صنعت ساعت‌سازي خود بودند و براي اين منظور ابتدا عقربه دقيقه‌شمار و سپس عقربه ثانيه‌شمار را ابداع كردند. آن‌ها همواره به منظور يافتن راه‌هاي بهتر براي توليد فنرهاي ساعت‌هاي مدرن در حال تحقيق بودند. تحقيقات آنان منجر به توليد ساعت‌هاي ضد آب شد؛ سپس ساعت‌هايي را كه به صورت خودكار كوك مي‌شدند عرضه كردند. آن‌ها همواره تلاش داشتند تا ساعت‌هايي بهتري را عرضه كنند. در سال 1968 اين كشور موفق شد كه بيش از 65 درصد فروش جهاني ساعت و بيش از 80 درصد سود آن را در اختيار بگيرد. تا سال 1980 كه سهم بازار جهاني آن‌ها به كمتر از 10 درصد تقليل يافت؛ چرا چنين اتفاقي افتاد؟

سوئيسي‌ها با يك الگوي جديد در ساعت روبه‌رو شده بودند؛ يعني دگرگون شدن اصول اوليه ساعت‌سازي. سيستم مكانيكي جاي خود را به سيستم الكترونيكي داده بود و به همين دليل تمامي آن‌چه كه سوئيسي‌ها در آن سرآمد بودند (توليد دنده و فنرهاي برتر)، ديگر مورد استفاده نداشت. به همين دليل ساعت‌سازي سوئيس فروپاشيد و طي سال‌هاي1979تا 1981 از 62 هزار ساعت‌ساز، حدود 50 هزار نفر كار خود را از دست دادند و چنين عددي براي كشور كوچكي مانند سوئيس يك فاجعه بود.

اما همين مساله براي كشور ژاپن بزرگ‌ترين موفقيت شد. ژاپن در سال 1968 كمتر از يك درصد بازار ساعت را در اختيار داشت (با وجود اين‌كه ساعت‌هاي مكانيكي آنها تقريباً به خوبي ساعت‌هاي سوئيسي بودند)، اما پس از بروز الگوي ساعت‌هاي الكترونيكي، حدود 33 درصد بازار را در اختيار گرفت.

نكته جالب اين‌جا است كه اين خود سوئيسي‌ها بودند كه بناي اوليه ساعت‌هاي الكترونيكي را در انستيتو تحقيقاتي "نوشاتل" در سوئيس نهادند؛ اما وقتي اين ايده را در سال 1976 با توليدكنندگان در ميان گذاشتند، هيچ‌كس آن را جدي نگرفت و تصور ساعتي كه نه فنر و نه دنده بخواهد، براي آن‌ها معني نداشت. محققين سوئيسي اين ابداع خود را در كنگره جهاني ساعت در همان سال نيز ارائه دادند؛ شركت ژاپني سيكو ايده آن‌ها را جدي گرفت و… " (بقيه را خودتان مي‌دانيد!)

اين نمونه‌ها منحصر در حوزه اقتصاد و صنعت نيست؛ در حوزه تحقيق، تغيير الگوها و رقابت استراتژي‌هاي تحقيقي، سبب پيدايش تحقيقات مساله محور و توسعه‌‌اي شد. در حوزه آموزش الگوي آموزش به روش حل مساله، بنيان آموزش به روش سخنراني را متزلزل كرد. در حوزه تفكر و تحليل، الگوي تفكر خلاق و تفكر انتقادي سبب كشف حقايق بيشتر شد.

محور سوم: " كارآمدي"

برنامه‌ها و سيستم‌ها در صورتي قادر به بقا خواهند بود كه كارآمد باشند. كارآمدي يعني توازن ميان هزينه‌ها، دست‌آوردها و نيازها. "توازن" يعني توليد برنامه، نيازي را برطرف كند كه اهميت رفع اين نياز نسبت‌به هزينه و صرف امكاناتي كه براي توليد مي‌شود، قابل قبول باشد. مقصود از "قابل قبول بودن" را به صورت فرمول ذيل مي‌توان نمايش داد:

IN= ضريب اهميت نياز

EP= ميزان تاثير توليدات سيستم در رفع نياز

S= ميزان هزينه انجام شده براي توليد

ES= ضريب تاثير هزينه در رفع نيازهاي با اهميت‌تر يا همرديف با نياز مورد نظر

B = ضريب كارآمدي رقيب

هر نظريه براي اين‌كه صادق و كارآمد باشد، بايد داراي شاخصه‌هاي كلان ذيل باشد:

"انسجام منطقي دروني

" هماهنگي با معادلات طبيعي(جريان موجود در آن همسو با جريان موجود در هستي باشد.)

" سهولت در تشخيص و فهم

" هزينه كم، امكانات حداقلي براي اجرا

" نفع محسوس

و هر سيستم مبتني برچنين نظريه‌اي براي اين‌كه كارآمدي خود را فعال كند، نيازمند برنامه‌ريزي كلان، خرد، تعيين استراتژي‌ها و راهكارها است و در نبرد استراتژي‌ها و برنامه‌ها، به مقتضاي قاعده حاكم بر محيط رقابت، استراتژي‌اي موفق است كه بتواند سه شاخصه ذيل را تامين كند:

1. برتري كيفي+ تنزل هزينه دستيابي

2. نوآوري(الگوهاي جديد)

3. پيش‌بيني و آينده‌نگري+ آينده‌سازي

محور چهارم: " دين"

 (از آن‌جاكه بحث "هويت دين" به تفصيل در بدنه اين بخش مطرح خواهد شد، در اين قسمت تنها به اشاراتي كه زمينه‌ساز احساس موضوع و ضرورت آن است، بسنده مي‌شود.)

هرجا سخن از "دين" مي‌رود، ارتباط بشر با مطلق و وجود برتر خودنمايي مي‌كند. طوايف مختلف دينداران (اديان الاهي، اديان اسطوره‌اي، مكاتب و نحله‌ها و قرائت‌هاي مختلف ديني) جملگي رو به عوالمي برتر از ماده دارند و مقصودي را در ماورا جست‌و‌جو مي‌كنند. دين، نگرش‌‌هاي لازم، جهت‌دهي و برنامه عملي براي اين حركت ارائه مي‌كند. دين اسلام مدعي كمال، فراگيري و خاتميت است. تعدد گزاره‌هاي سياسي، حقوقي جزايي، فرهنگي، اقتصادي، آموزشي ‌و رسانه‌اي موجود در قرآن و سنت، انسجام محتواي دروني با مدعا را به داوري مي‌گذارد. تشكيل حكومت از سوي پيامبر اسلام (ص) و جانشين او اميرالمؤمنين (ع) و اقدام به مديريت زندگي جمعي بر اساس محتواي دين، احتمال حداقلي و فردي بودن دين اسلام را، احتمالي بدون قرينه درون ديني قرار مي‌دهد.

فرضيه بحث

پرسشي كه اين بحث عهده‌دار پاسخ به آن است، اين است كه "دين اسلام براي مديريت زندگي جمعي در محيط رقابت نظريات و ايده‌ها مدعي كارآمدي است؛ از سوي ديگر ابعاد گسترده و پيچيده زندگي مدرن كه نيازها، افكار، ارتباطات و معادلاتي جديد را پديد آورده است، سبب بروز ادعاي كارآمدي "مديريت علمي" و ناكارآمدي "مديريت ديني" در اين عرصه شده است، آيا راهبردي براي فعال و محسوس كردن كارآمدي دين وجود دارد؟"

آن‌چه پس از بررسي اوليه محورهاي مختلف "فلسفه دين"، فلسفه حقوق و فقه" ، "فلسفه فرهنگ و اخلاق" ، "فلسفه سياست و حكومت" و گزاره‌هاي درون‌ديني مربوط به اين حوزه‌ها و تحليل ابتدايي آن‌ها (تعيين اوليه متغيرها و رابطه بين آن‌ها) به‌همراه بررسي حوزه‌هاي كاربردي مربوط به مديريت و برنامه‌ريزي، ساختارسازي، طراحي سيستم، مدل‌سازي، فرهنگ‌سازي، آينده‌سازي و مهندسي اجتماعي به دست آمد، فرضيه اين بحث را به صورت ذيل شكل داد:

به نظر مي‌رسد كه راهبرد فعال‌سازي و محسوس‌كردن كارآمدي دين در عرصه زندگي امروز و فردا نگرش سيستمي و استراتژيك به گزاره‌‌هاي دين است. (نظريه دين استراتژيك در برابر نظريه دين اقلي و اكثري) و راهبرد مدلي كه براي تحقق فرضيه فوق بايد طراحي و اجرا شود عبارت است از: تقسيم گزاره‌هاي دين به سه لايه: نگرش‌ساز، راهبردساز (استراتژيكي) و راهكارساز (تاكتيكي) و مدل‌سازي به وسيله پيوند زدن اين سه لايه به يكديگر در مصاديق و موضوعات.

اين تحقيق با تمركز بر مفهوم و مصاديق "سيستم" و "استراتژي"، سعي در توصيف هويت سيستمي دين و خصلت استراتژيك گزاره‌هاي آن دارد كه شايد حلقه مفصلي بين "جامعيت، خاتميت و ابديت دين"، "سيستماتيك و شبكه‌اي بودن دين"، "ثابت و متغير در دين"، "تاثير زمان و مكان در دين" باشد.

استدلال

مقدمه اول

مباحثي كه در قسمت توصيف سيستم، نگرش سيستمي و استراتژي در كتاب مطرح شده است، نتايج ذيل را ارائه مي‌كند:

الف. سيستم فعال و هوشمند، سيستمي است كه عناصر و اجزاي آن تابع اهداف سيستم بوده، داراي لايه‌هاي عمقي و عرضي است، ساختار ارتباطي ميان لايه‌هاي آن نيز بر اساس اهداف سيستم جهت‌گذاري و نيروبخشي مي‌شوند، اهداف و ساختارهاي سيستم داراي اولويت‌بندي و تعيين حداقل و حداكثر ارتباطي هستند، بر عناصر محيطي خود تاثير‌گذارند و ساختارهاي موجود محيطي را تحول مي‌بخشند، قابليت خود تنظيمي و تعادل‌گرايي دارند، به طور مستمر و تدريجي در حال رشد و تحول هستند و معادلات موجود در هستي را ترسيم مي‌كنند.

ب. گزاره‌هاي استراتژيك جملاتي هستند كه داراي بار معنايي با حداكثر زاويه ديد، حداكثر نفوذ به مباني و ريشه‌ها براي دستيابي به ساختارهاي بنيادين موضوع، داراي حداكثر كليت و فراگيري در موضوع خود هستند كه در حداقل لفظ و متمركزترين قالب ارائه شده‌اند و شفاف‌سازي جهت‌گيري‌ها، اهداف، ساختارها، نقاط كليدي و محوري در تمام ابعاد موضوع را تامين مي‌كنند.

استراتژي، طرحي منسجم، جامع‌نگر و يكپارچه‌كننده براي حركت در كوتاه‌ترين راه به سوي هدف، با بهترين بهره‌برداري از منابع و امكانات موجود است. استراتژي يا راهبرد، راه و روش رسيدن به اهداف بلندمدت و حياتي است. يك موضوع استراتژيك و راهبردي، موضوعي است كه جنبه حياتي دارد؛ يعني در استمرار شاخصه‌هاي حيات تاثير عمده دارد و معمولا در محيط رقابتي اهميت خود را نشان مي‌دهد.

از دلايل اصلي نياز به استراتژي و تفكر استراتژيك، وجود اختلاف عملكردها و برنامه‌ها، وجود محيط‌هاي مختلف، وجود تمايلات و سلايق متفاوت و پيچيدگي روابط انساني است.

براي تعيين استراتژي بايد اهداف بلند مدت+ مجموعه اقدامات كلان لازم براي رسيدن به آن‌ها مشخص شود. استراتژي از تصميم‌ها، برنامه‌ها و قواعد مرتبط ساختن اقدامات به يكديگر براي رسيدن به هدف تشكيل شده است. معمولاً افراد و مجموعه‌ها در تشخيص اهداف كلي تا حدودي صحيح و مشترك عمل مي‌كنند؛ اما در تدوين استراتژي، تفاوت‌هاي آشكاري بين آن‌ها وجود دارد. تدوين يك استراتژي صحيح مهم‌ترين عامل برتري بر الگوها و فعاليت‌هاي ديگران است. آيه شريفه "لا تهنوا و لاتحزنوا و أنتم الاعلون إن كنتم مؤمنين" بيانگر همين حقيقت است كه اگر استراتژي اسلام در زندگي فردي و جمعي ما مورد توجه قرار گيرد، الگوهاي ديگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها قدرت رقابت با اسلام را نخواهند داشت. استراتژي، يك ديد تمام‌نگر و يكپارچه است و برنامه‌ريزي استراتژيك، تغيير فعاليت‌ها براي حداكثر استفاده از فرصت‌ها است. در استراتژي يك اصل قوي و ثابت وجود دارد و آن تمركز است (تمركز بر يك موضوع). اين اصل ناشي از محيط رقابتي و محدوديت منابع است. استراتژي، اثربخشي خود را از زاويه ديد استراتژيك نسبت‌به محيط رقابت مي‌ستاند؛ براي تدوين يك استراتژي اثربخش بايد كلان‌نگري به‌همراه دقيق‌نگري داشت و قواعد رقابت را به درستي شناخت.

درونمايه اصلي استراتژي، فرصت‌ها هستند. ماهيت استراتژي، تشخيص فرصت‌هاي اصلي براي تحقق اهداف نهايي و تمركز منابع در جهت تحقق منافع نهفته است. شناخت پارادايم حاكم و پارادايم آينده حياتي‌ترين عامل در طراحي يك استراتژي اثربخش است؛ مثلا اگر پارادايم آتي "تكنولوژي اطلاعاتي" باشد، كشورهايي كه از الان استراتژي خود را بر اين محور استوار كرده‌اند، آينده را به‌دست خواهند داشت.

مقاله ی زیر در رابطه با نظریه ی برهان ناپذیری وجود خداست.که به نظرم خوب بود که بقیه ی دانشجویان هم این مقاله رو بخونن.

‏چکیده
برخی از متکلمان اشاعره و عرفان و روشنفکران معاصر تحت تأثیر علوم طبیعی و تجربی مدعی اند که براهین فلسفی یا اصلاً ناممکن یا فاقد کارکرد مثبت است.
این مقاله به نقد این رهیافت میپردازد. ابتدا امکان شناخت خداوند و مکاتب گوناگون در آن را بررسی میکند؛ آن گاه بعد از اشاره به آرای منکران براهین فلسفی، ادله آنان را به نقد میکشد که مهم‏ترین آن عبارت از امتناع اقامه برهان برای خداوند به دلیل ماهیت و علت نداشتن است. واپسین دلیل مخالفان، تمسک به دلیل نقلی است که ارزیابی خواهد شد. فرضیه نویسنده در این مقاله، تعمیم برهان به برهان انّی و شبه لمّی مفید یقین است که اقامه آن برای اثبات خداوند امکان دارد.
واژ‏گان‌کلیدی:‌امکان‌شناخت‌و‌اثبات خدا،‌طبیعت ‌گرایان،‌عارفان، برهان لمّی و‌انّی و‌شبه لمی.

امکان شناخت واثبات خداوند
1. امکان شناخت خدا
یکی از دغدغه‏های کهن انسانی، امکان و شناخت خداوند متعالی است. پیش از پرداختن به این بحث، نخست لازم است به حقیقت و چیستی علم و عالم و همچنین متعلق شناخت اشاره کنیم تا اصل شناخت خداوند و زوایای آن روشن شود. ذهن و عقل انسان، کرانمند و به انواع کاستیها و حجاب‏های مادی و نفسانی مبتلا است که با این پیش فرض، در صدد شناخت و آفریدگار متعالی و نامتناهی و مجرد از عالم مادی است. از سوی دیگر، حقیقت خداوند، وجود منحصر به فردی است که هیچ شباهتی به سنخ عالم امکان و مادی ندارد و وجودش مستجمع تمام کمالات متصور و غیر متصور به نحو لایتناهی است.
حاصل آن که شناخت انسان به ذات و حقیقت الاهی که در عرفان از آن به مقام احدیت تعبیر میشود، در حد صفر است؛
عنقا شکار کس نشود دام بازچین کانجا همیشه باد به دست است دام را (حافظ، غزل7).
اما درباره مقام اسما و صفات الاهی و از آن پایین تر، شناخت خداوند از طریق افعال الاهی، شناخت اجمالی میتواند عملی باشد که کم و کیف آن در علم و معرفت خود انسان‏ها متفاوت خواهد بود.
رهاورد نکته پیشین این است که راه‏ها و ادلّۀ اثبات خداوند، تصویری از ذات الاهی به ما ارائه نمیدهند؛ بلکه مثبت اسما و صفات خداوند هستند؛ برای مثال برهان امکان و وجوب و صدیقین، عنوان واجب الوجود؛ برهان حدوث، عنوان خالق و آفریدگار؛ برهان نظم، ناظم و مدیر و برهان حرکت، عنوان محرک را ثابت و تبیین میکنند، هر چند صدق و انطباق و بعض عناوین پیش گفته بر خداوند مانند محرک، و مدبر خود نیازمند دلیل دیگری است، در صفحات آینده گفته خواهد شد از تحلیل عقلی بعضی عناوین فلسفی مانند واجب الوجود میتوانیم برخی صفات الاهی را کشف کنیم.

2. عدم ضرورت اقامه برهان برای خداوند
در صفحات آینده خواهد آمد که اعتقاد به خداوند، اعتقاد فطری، پایه و همگانی (اجماع عام) است. هرانسانی با تأمل در اندرون خود، وجود خویش را ناقص و وابسته به وجود مطلق کامل حس میکند که آن همان اعتقاد به خدا یا ملازم با آن است. پرسش این است که آیا وجود خداوند، افزون بر وجود فطری و بدیهی و شهودی، به برهان و استدلال عقلی و فلسفی نیز نیازمند است یا نه.
به نظر میرسد خود متألهان به دلیل اعتقاد به خداوند از راه شهود، فطرت و همچنین بدیهی و پایه انگاری وجود خداوند، به اقامه استدلال‏های منطقی و فلسفی نیازی ندارند. به تعبیری، وجود خداوند مستغنی از دلیل و برهان است؛ اما برای نشان دادن وجود خداوند و اثبات آن برای غیر متألهان اعم از جاهل، شکاک و ملحد، به ویژه در عصر کنونی که اعتقاد به خداوند و دین مورد آماج شبهات گوناگون قرار گرفته، اقامه برهان برای اثبات خداوند و پاسخ از شبهات امری ضرور است.

3. امکان اثبات خدا
بعد از توضیح درباره امکان شناخت خداوند و به تعبیر دقیق، امکان شناخت اسما و صفات الاهی، سه رویکرد ذیل درباره امکان اثبات عقلی وجود خداوند وجود دارد:
1- 3. اثبات شده‏: این رهیافت بر این باور است که ادله اقامه شده بر اثبات وجود خداوند، متقن است و اعتبار عقلی دارد.
2- 3. اثبات شدنی: این دیدگاه مدعی است که براهین اقامه شده از سوی متألهان منطقاً مستلزم اثبات خدا نیست. از سوی دیگر، وجود خدا نیز نفی نشده، بلکه امکان اثبات عقلی آن وجود دارد که ممکن است در آینده به منصه اثبات برسد. این رهیافت مورد اختیار برخی فیلسوفان غرب و برخی از روشنفکران قرار گرفته است که مدعی شدند امروز نه از عقلانیت، بلکه از معقولیت باید سخن گفت (سروش، 1374: ص 408)، و قواعد سنتی و کلامی و فلسفی خداشناسی، اعتبار خود را از دست دادند (مجتهد شبستری، 1375: ص 172.)
روشن است جرح و نقد ادلّه اثبات خدا با نفی خدا مساوی و ملازم نیست؛ چرا که ممکن است که یک نظریه و مدعا، صادق و مطابق با واقعیت باشد؛ اما طرفداران آن نتوانند ادلّه متقن و غیر قابل جرح برای مدعای خود عرضه کنند؛ بدین جهت جرح ادلّۀ آن، فقط جرح ادلّه و نه اصل مدعا است. بر این اساس اگر به فرض محال پذیرفتیم که ادلّۀ اثبات خدا ناقص و غیر متقن و قابل جرح از سوی ملحدان است، از آن برنمی آید که خداوند وجودی ندارد. فقط خصم، ادلّۀ نظریه اثبات خدا را جرح کرده است. برای اثبات عدم وجود خدا باید خود ادلّۀ غیر قابل جرح ارائه دهد که تا امروز صورت نگرفته است.
3 -3. اثبات ناپذیر: سومین رهیافت بر این باور است که نمیتوان ادلّۀ عقلی و فلسفی بر وجود خداوند اقامه کرد، و راه عقل و استدلال بر آن بسته است؛ پس خدا را نه از طریق عقل، بلکه از طریق دل و وجدان باید شناخت.
میرزا آقا کرمانی (1270 - 1314 ق) در این باره میگوید:
وجود ذات باری را نمیتوان بر برهان عقلی اثبات نمود و اعتقاد به حق از چون و چرا منزه است (فریدون آدمیت، ،1357: ص 101).
از فیلسوفان متقدم غرب، کانت نیز بر این اعتقاد بوده است. او تحت تأثیر فلسفه حس گرایی هیوم، اعتبار براهین اثبات خدا را منکر شد و فقط وجدان اخلاقی را مثبت وجود خدا میدانست.
4- 3. اثبات عدم‏: چهارمین رهیافت درباره خداوند، رهیافت آتیستی و الحادی است که ادعا دارد وجود خداوند عقلاً و منطقاً اثبات‏پذیر نیست.
مدعیال کفر و الحاد برای اثبات مدعای خود باید اثبات کنند که وجود خداوند یا مفهوم آن، تناقض‏آمیز و پارادوکس است که چنین نتیجه‏ای تاکنون مثمر ثمر واقع نشده است. فیلسوفان نامی الحاد مانند راسل نیز بر آن معترف است. راسل در پاسخ پرسش وایت مبنی براین که آیا شما گمان میکنید به طور قطع چیزی در جایگاه خدا وجود ندارد، میگوید: من فکر نمیکنم که به طور قطع چیزی به عنوان خدا وجود ندارد. من نمیتوانم اثبات کنم آن‏ها وجود ندارند (جعفری،‌1379: ص 145).
بر این اساس، بنابر رهیافت اول، وجود خدا و اعتقاد به آن عقلی، و بنابر رهیافت دوم اعتقاد به خدا عقلانی خواهد بود. رهیافت سوم، وجود خدا را باور داشت؛ اما منکر دلیل عقلی آن بود و چون رهیافت چهارم ثابت نشده، به هیچ وجه نمیتوان وجود خدا و اعتقاد به آن را غیر عقلی و اثبات نشدنی و متناقض وصف کرد.

مخالفان براهین فلسفی خداشناسی
الف. ظاهر گرایان
پیشینه این رهیافت به نیمه دوم سده اول هجری برمیگردد که اهل حدیث به ویژه حنابله به ظواهر آیات و روایات بسنده میکردند و هر نوع سؤال و پژوهش از مضامین عقلی آموزه‏های دینی را منع و چه بسا بدعت میانگاشتند.
به طور نمونه، شخصی از مالک بن انس، یکی از فقهیان نامی اهل سنت و مؤسس فقه مالکی درباره آیۀ «الرحمن علی العرش استوی» پرسید. وی که در جایگاه عالم دینی به روشنگری و پاسخ علمی موظف بود، خشمناک شد و عرق بر چهره‏اش نشست و گفت: چگونگی آن مجهول و این پرسش بدعت است: «الکیفیة مجهولة والسؤال بدعة».
مالک آن گاه دستور داد سؤال کننده را از مجلس اخراج کنند ( مطهری، 1375: 885).
ابن تیمیه (م 726 ق) ازمتقدمان به شدت از این رهیافت جانبداری کرده است. وی فیلسوفان را جاهل‏ترین خلق به خداوند وصف میکند (ر.ک: ابن تیمیه، 1993: ج 2، ص 131)، و ادعا میکند که دأب قرآن مجید و همچنین پیامبران، استدلال بر خداوند از طریق تذکر نشانه‏های طبیعی و نه برهان عقلی و منطقی است (ر.ک: همان، ج 1، ص 158 و 161).
وی تأکید میکند که بین اثبات خدا با نشانه‏ها و با براهین عقلی تفاوت بزرگی وجود دارد.

‏ ب. حسیون و طبیعیون
برخی از علاقه‏مندان به علوم تجربی و طبیعی معتقدند: خداشناسی حقیقی باید با مطالعه در طبیعت و علوم گوناگون تجربی و حسی به دست آید. عقل و براهین فلسفی صرف، مفاهیم انتزاعی و ذهنی است که توان نیل انسان به معرفت حقیقی خدا را ندارند. آنان بر این باورند که ایمان دانشمند تجربی که از اسرار و نظم عالم ماده خبر دارد، از ایمان فقیه یا فیلسوف بیشتر است.
اقبال لاهوری
او که از روشنفکران اهل سنت معاصر است، با تأثر از فلسفه حس گرایی غرب، منبع شناخت و معرفت را به سه منبع تجربه درونی، تاریخ و عالم طبیعت منحصر کرده و با اطمینان، به مخالفت با فلسفه یونانی و اسلامی پرداخته، دلیل مخالفت خود را انتزاعی و عقلی محض بودن فلسفه و غفلت از امور حسی ذکر میکند:
تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار میشود». (اقبال، بی‌تا، ص 147). نکته قابل ذکر این که وی به برهان عقل نیز اشاره دارد؛ اما آن را با عقل استقرایی استعمال میکند که بیانگر رویکرد حسی اقبال به قلمرو عقل است (همان، ص 146).
همو درباره ناسازگاری اسلام به ویژه قرآن با فلسفه میگوید:
«روح قرآن اصولاً ضد تعلیمات یونانی است روح قرآن به امور عینی توجه داشت، و فلسفه یونانی به امور نظری میپرداخت و از حقایق عینی‌غفلت میورزید‌(همان،‌ص 148).
اقبال با رویکرد تجربه گرا به تفسیر آیات قرآن و از جمله مسأله خداشناسی پرداخت(همو: 146و147).
مهندس بازرگان در ایران و نویسندگان اخوان الصفا، سید قطب، محمد قطب، ابوالحسن ندوی، وفرید وجدی در مصر نیز از این دیدگاه جانبداری کرده اند ( بازرگان، بی‌تا: همان، ص 9و74؛ مطهری؛ 1375: ج 7، ص 404).
رهیافت پیشین کم و بیش نیز در محدثان و بعض مفسران امامیه در سده‏های اخیر طرفدار داشته است؛ به گونه‏ای که صدرالمتألهین در اول قرن یازدهم هجری آنان را به حنابله اهل حدیث تشبیه میکند که افق دیدشان به اجسام مادی منحصر شده، از عمق و ژرفای معانی آموزه‏های دینی باز ماندند (صدر المتألهین ، 1419 ق: ج 1، ص 5و6).
در دهه‏های اخیر با آشنائی دانشمندان اسلامی با علوم تجربی و فلسفه حسی غرب این دیدگاه، رشد جدیدی به خود گرفته است. که نمونه بارز آن علی بخش میرزا قاجار است. (ر.ک: میرزا قاجار، 1267).

ج. مکتب شهود و عرفان‏
سه مکتب پیشین در صدد شناخت خداوند از بیرون قلب و راه شهودی بود که از طریق مطالعه در آثار طبیعت به معرفت آفریدگار متعالی نایل میآمدند؛ اما این مکتب علاقه چندانی به مشرب حس و عقل پیشین ندارد و مدعی است که معرفت حقیقی خدا را نمیتوان از طریق مفاهیم ذهنی یا مطالعه در امور حسی به دست آورد؛ بلکه باید به جانان دل سپرد و از طریق تزکیه نفس و شهود که امروز تجربه دینی نامیده میشود، به معرفت حق نایل آمد.
این مکتب هم در جهان اسلام و هم جهان غرب مانند پاسگال و برگسون (فروغی، 1360، ج2، ص14) (جیمز،1367، فصل 4) طرفدارانی دارد.
برخی از عارفان اسلام به تحقیر عقل و استدلال‏های آن و دست کم عدم اهتمام به آن در مسائل فراطبیعی پرداختند و اعتبار آن را به حوزه زمان و مکان و جهان طبیعت اختصاص دادند.
عین القضاة همدانی نیز میگوید:
« انکار نمیکنم که عقل برای دریافت مسائل مهمی از غوامض آفریده شده؛ لکن دوست ندارم که در ادعایش از سرشت خود تجاوز کند و از مرتبه طبیعی فراتر رود‌(زبدة الحقایق،‌ص‌28‌و 48).
عارف بزرگ شیخ محمود شبستری نیز میسراید:
حکیم فلسفی چون هست حیران نمیبیند ز اشیا غیر امکان‏
ز امکان میکند اثبات واجب ازین حیران شد اندر ذات واجب‏
گهی از دور دارد سیر معکوس گهی اندر تسلسل گشته محبوس‏
چو عقلش کرد در هستی توغل فرو پیچید پایش در تسلسل‌ (‌لاهیجی‌،‌1374:‌‌6ـ‌ 64).
تحلیل و بررسی دیدگاه عارفان
در تحلیل این دیدگاه باید به این نکته اشاره داشت که عارفان و یا بیشتر آنان راه شهود و تهذیب را بهترین راه وصول به خدا و نه یگانه راه میدانند؛ بدین جهت، راه علم و استدلال عقلی را به صورت مقدمه راه شهود و عرفان، امری لازم وصف میکنند؛ مثلاً: ابن فارض هشدار میدهد که نباید عارف به علوم نقلی بسنده کرده، از علوم عقلی غافل ماند (ر.ک: فرغانی، 1379: ص 574).
ابن ترکه از دیگر عارفان نامی برای کسب حقیقت در مسائل علمی و عرفانی، پرداختن به علوم فکری و نظری مانند علم منطق را امری لازم میداند (همو، 1360: ص 270).
نکته قابل توجه دیگر این که راه شهود و عرفان، مخاطبان خاص خود را می‌طلبند و همه توان طی طریق آن را ندارند؛ بنابراین، افراد دیگر برای خداشناسی باید از راه‏های دیگر مانند مطالعه در طبیعت برای اکثریت مردم یا استدلال‏های عقلی برای قشر صاحبان علوم نظری و عقلی، استفاده کنند. در واقع فراوانی راه‏های خداشناسی خود لطف الاهی در حق بندگان است که هر انسانی به تناسب استعداد و ذوق خود بتواند به معبود خود علم و ایمان یابد.

ادلّۀ نظریه مخالفان‏
مخالفان براهین فلسفی اثبات خداوند، برای اثبات مدعای خود به ادلّۀ عقلی و نقلی تمسک کردند که بدان ها اشاره میشود.

دلیل اول: خطاپذیری معرفت عقلی
یکی از ادله رهیافت فوق خطاپذیری دانش‏های عقلی، به ویژه در مسأله اثبات وجود ماورای عقل مانند خداوند است. آنان برای اثبات مدعای خود به خطا و نقدهای مطرح، بر براهین عقلی خداشناسی استشهاد میکنند که رهاورد آن سلب یقین به خداوند در پرتو براهین پیش گفته است.
اقبال لاهوری با اشاره به براهین فلسفه (جهان شناختی، هدف شناختی، وجود شناختی) میگوید:
حرکت واقعی فکر را در جست و جوی «مطلق» مجسم میسازند؛ ولی چون به آن‏ها همچون براهین منطقی نظر میشود، ترس آن است که در معرض نقادیهای جدی قرار گیرند (احیای فکر دینی در اسلام، ص 35).
این معنا به نوعی دیگر در شعر معروف مولانا آمده است:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود (مثنوی معنوی).
تحلیل و بررسی
1. در جای خود اتقان و اعتبار معرفت عقلی ثابت شده است. انسان با توسل به قوه عقل خویش میتواند به صورت کلی از ماورای طبیعت آگاه شود.
در صورت خاموشی چراغ عقل در مسائل دینی فراطبیعی، شناخت و فهم آن‏ها مشکل بل ناممکن خواهد بود؛ آیاتی همچون: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ»، (شوری(42)،11)، «وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الْأَعْلَى» (نحل(16)،60)، «‌وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى» (اعراف(7)،180)، «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره(2)،115.)، «اللَّهُ أَحَدٌ» (توحید(112)،1)، «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ» (حدید(57)،3)، «وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید(57)،3) و ده‏ها کنایه و روایات دیگری که شناخت و فهم آن‏ها فقط با عقل میسور است و در صورت تعطیلی قوه عقل در این عرصه‏ها، باید به نظریه تعطیل و درماندگی مطلق انسان در برابر فهم آیات و روایات تن داد. استاد مطهری در این باره مینویسد:
خداشناسی و مسائل مربوط به آن، تنها از طریق عقل و فلسفه است که به صورت یک علم مثبت نظیر روان شناسی و گیاه‏شناسی و غیره درمیآید. چقدر اشتباه است که میگویند راه مطالعه در خلقت، ما را از پیمودن راه‏های دشوار و پرپیچ و خم فلسفی بی نیاز میکند (مطهری، 1375: ج 6، ص 958 و 961).
2. مسأله خطا پذیری معرفتی عقلی به صورت موجبه جزئیه هر چند قابل انکار نیست، این ادعا سبب سلب اعتماد و اطمینان مطلق به معرفت عقلی نمیشود؛ چرا که برخی از معارف عقلی بدیهی و برهانی است که قابل تردید نیست؛ برا ی مثال، اثبات عالم مجرد و عدم انحصار وجود به عالم مادی در فلسفه مبرهن شده است.
3. به صورت پاسخ نقضی میتوان گفت که خطا پذیری شناخت حسی اگر زیادتر از شناخت عقلی نباشد، از آن کمتر نیست. اصلاً پایه علوم تجربی بر ابطال پذیری بنا شده است که این اصل را فیلسوف تجربی قرن بیستم یعنی کارل ریموند پوپر به اثبات رسانده است (پوپر: 1357، ص77).
4. نکته دیگر این که مخالفان استدلال‏های عقلی، خود برای جرح استدلال عقلی، از خود استدلال عقلی استفاده کردند؛ برای مثال، شعر مولانا به صورت قیاس شکل اول از یک صغرا و کبرا تشکیل شده است؛ پس اگر استدلال عقلی معتبر است، باید در همه جا معتبر باشد، اما اگر اعتبار لازم و منطقی را ندارد، استدلال عقلی خود مخالفان نیز عقیم خواهد بود.

دلیل دوم: امتناع اقامه برهان به وجود خدا به دلیل ماهیت نداشتن‏
برخی شبهه میکنند که چون خداوند ماهیت ندارد، به تبع آن، فاقد عرض ذاتی نیز خواهد بود، و از آن جا که برهان از جنس و فصل و عرض تشکیل میشود، هر آن چه بر خداوند حمل شود، مانند «وجود»، نمیتواند در قالب برهان قرار گیرد؛ پس اثبات وجود برای خداوند برهان بردار نیست. بوعلی سینا از فیلسوفان متقدم در این باره مینویسد:
فان الاول لاجنس له ولا ماهیة له ... وانه لاحدله و لا برهان علیه (ابن‌سینا، بی‌تا: ص 348 و 354).
بعضی دیگر در تقریر شبهه نوشتند:
گزاره‏های حاصل از قیاس برهانی، محمول منطقاً عرض ذاتی موضوع است؛ بنابراین، برهان پذیری گزاره‏های ضروری ازلی مشروط بر آن است که محمول در این نوع گزاره‏ها عرض ذاتی موضوع باشد؛ اما از سوی دیگر، چون خداوند در نزد حکیمان مسلمان، صرف الوجود (وجوب مطلق) است، به همین دلیل، ماهیت ندارد و جنس و فصل و عرض ذاتی برای وی متصور نیست (فرامرز قرا ملکی، 1382: ص 105).
اشکال کانت
این اشکال بیشتر در فلسفه غرب رایج است. کانت در نقد برهان وجودی آنسلم قدیس مدعی شد که درگزاره «خدا موجود است»، وجود، محمول واقعی نیست؛ چون چیزی بر موضوع نمیافزاید و تحلیلی هم نیست چون در مقام اثبات چیزی هم نیست و در واقع از نوع هلیه بسیطه است؛ پس قضیه هم نیست. بر این اساس، قضیه پیشین یا بی معنا یا شبه قضیه است (کانت،‌1362:‌‌661‌-‌663).
نقد و نظر
در نقد این شبهه باید به چند نکته ظریف اشاره کرد:
نکته اول: این که برهان مطابق ذکر اهل منطق و فلسفه «البرهان قیاس مؤلف من یقنییات لنتاج یقین»، (الساوی،1993: ص233) از جهت مواد از شش ماده یعنی اولیات، فطریات، مشاهدات، مجربات، حدسیات و متواترات تشکیل شده است که گزارۀ «خدا وجود دارد»، از نوع قضیه اولیات یا دست کم فطریات است که انسان از صرف تصور حقیقت وجود و انقسام آن به وجود ممکن و واجب به وجود خداوند علم حاصل میکند یا با مراجعه به وجدان و ضمیر خویش به خداوند پی میبرد؛ بنابراین به دلیل رجوع قضیه «خدا موجود است» به اولیات یا فطریات، خود برهانی است که نمیتوان مدعی شد که برهان‏پذیر نیست.
نکته دوم: ناقد محترم توهم کرده است که در گزاره‏های ازلی، مانند «خدا موجود است»، محمول به «عرض ذاتی» منحصر شده؛ در حالی که در این نوع گزاره‏ها محمول «موجود» نه عرض ذاتی، بلکه ذات موضوع و به عبارتی عین و مساوق موضوع یعنی خداوند است، بوعلیسینا درباره این نوع محمولات میگوید:
قدیکون من المحمولات ذاتیة ... من المحمولات محمولات مقومة لموضوعاتها (ابن‌سینا، 1375: ج 1، ص 38).
به تعبیر دقیق فلسفی، مفاهیمی نظیر ممکن در قیاس، (العالم ممکن و کل ممکن یحتاج الی العلة فالعالم یحتاج الی العلة) نه امکان ماهوی بل امکان فقری است که نه ماهیت و ذات مستقل از وجود ممکن، بلکه ذات و عین آن است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: جوادی آملی،75: ص 483).
ناقد، ممکن و واجب و وجود را در برهان پیشین از مقولات ثانی فلسفی می‌انگاشت که دارای ماهیت است و به همین دلیل خداوند فاقد آن خواهد بود؛ اما در حکمت متعالیه ثابت شده است که محمول در گزاره‏های ازلی و هنگام نسبت به خداوند عین وجود موضوع است و در واقع این نوع قضایا در اصطلاح فلسفه، قضیه هلیه بسیطه و از نوعی است که محمول از صمیم و ذات موضوع انتزاع میشود که در اصطلاح، از آن به «محمول بالصمیمه» تعبیر میشود در مقابل محمولی که نه از صرف موضوع، بلکه با ضمیمه کردن قید‌و‌ماهیتی انتزاع و محمول واقع میشود. به قول حاجی سبزواری می گوید:
الخارج المحمول من صمیمه یغایر المحمول بالضمیمه (سبزواری، 1413ق:30.)
به دیگر سخن، گزاره «خدا موجود است»، از نوع گزاره‏های تحلیلی کانت است. کانت گزاره را به حسب محمول به دو نوع تقسیم میکرد: تحلیلی و تألیفی قسم اول محمولی است که از تحلیل و تجزیه مفهوم موضوع استخراج و به دست میآید؛ اما قسم دوم یعنی تألیفی نیازمند قید خارجی است (ر.ک: کانت،1362: 661 به بعد).
اصطلاح قضیه تحلیلی در فلسفه اسلامی وجود ندارد، اما اصطلاح (محمول بالصمیمه)، دقیق‏تر و فراگیر از آن است. آیت اللَّه جوادی آملی با اشاره به تقسیم قضیه به وسیلۀ کانت را به تحلیلی و تألیفی، میگوید:
حکمای اسلامی تقسیم دیگری درباره قضایا دارند که مغایر با تقسیم فوق بوده و نباید بین این دو تقسیم خلط شود. آن‌ها قضایا را به لحاظ محمول به اقسامی، و از جمله به دو قسم تحلیلی و انضمامی تقسیم مینمایند. محمول قضایای تحلیلی را خارج محمول و یا محمول من صمیمه مینامند و مراد این است که محمول از صمیم و حاق موضوع مستخرج و انتزاع میشود و این گونه از محمول غیر از محمول بالضمیمه است؛ زیرا محمول بالضمیمه محمولی است که انتزاع آن از موضوع نیازمند به انضمام یک ماهیت و واقعیت خارجی به ماهیت و واقعیت موضوع دارد.
خارج محمول در معنای فوق اعم از عوارض تحلیلی «کانت» است؛ زیرا علاوه بر آن که ذات و ذاتیات موضوع را شامل میشود، مفاهیمی را نیز که از نظر به ماهیت و یا از نظر به واقعیت موضوع انتزاع میشوند، در میگیرد ویژگی اصلی این دسته از عوارض این است که مصداقی جدا از مصداق موضوع خود ندارند مانند مفهوم وحدت، تشخص، وجود علیت (جوادی آملی، بی‌تا: ص 202 و 203)).
درباره شبهه کانت که مدعی بود قضیه «خدا موجود است»، قضیه نیست یا بی معنا است، باید گفت: این که شرط قضیه و گزاره، افاده معنای غیر از وجود است، محل تردید بل منع است چرا که خود قضیه قبل از این که به مخاطب برسد، درذهن گویندۀ آن وجود دارد که از آن به «قضیه ذهنیه» تعبیر میشود. روشن است که این قسم از قضیه برای مخاطب مجهول است تا درباره افزودن معنایی برای مخاطب بحث شود؛ پس گزاره نظیر «خدا وجود دارد»، قضیه حملیه اولیه و بسیطه است که در ظرف خود معنایی مانند تأکید را میرساند.
نکته سوم: در افاده معنای قضایای فلسفی این که در فلسفه بیان شده است: قضایایی که محمول آن‏ها «وجود» است، قضیه عکس الحمل است به این معنا که اصل منطقی آن است که محمول، موضوع، و موضوع، محمول شود؛ برای مثال، مثلاً «العلة موجودة» باید «الموجود علة» باشد. در قضیه «اللَّه موجود» نیز باید این گونه باشد: «الموجود اللَّه». در این فرض، با این که قضیه بسیطه و تحلیلیه است، معنایی را برای مخاطب میافزاید و آن این است که وجود حقیقی همان اللَّه است و دیگر وجودها، پرتو و ظهور وجود خداوند هستند.

دلیل سوم: امتناع اقامه برهان لمّی بر وجود خداوند
یکی از شبهات مطرح و متقدم در مسأله خداشناسی، تفکیک برهان انّی و لمی است فیلسوفان معتقدند که براهین اقامه شده بر وجود خداوند، انّی است؛ زیرا برهان لمّی که اثبات مدعا از طریق علم به علت است، در وجود خداوند معنا ندارد؛ چون خداوند علة العلل و خودش علت بردار نیست؛ بنابراین، علم به علت و اثبات آن معنایی ندارد؛ اما اثبات وجود خداوند از نوع انّی که از طریق اثبات معلول صورت میگیرد، در خداوند ممکن است و ادلّۀ فیلسوفان از همین نوع خواهد بود.
بوعلی سینا می‌گوید:
ان واجب الوجود لابرهان علیه ولایعرف الا من ذاته (ابن‌سینا، 1404ق، ص 70) ... لا برهان علیه انه لاعلة ولذلک لالمّ له (همان، بی‌تا: ص 348، جوادی آملی، 1363: ص 433).
وی در جای دیگر بر وجود ادلّۀ روشن بر وجود خداوند تصریح میکند (همان، ص 354).
صدرالمتألهین‏ می نویسد:
الحق ان الواجب لابرهان علیه بالذات (همو، 1419ق: ج 6، ص 28 و 29) 
نقد و نظر
1. عدم تحقق برهان لمی به معنا ی علّی
نخست باید به این نکته اشاره کرد که اگر مقصود از برهان «لمّی» فقط علم به معلول از طریق علت آن باشد، باید به صورت شفاف گفت: این معنا از علیت در وجود خداوند قابل تحقق نیست؛ چون در این معنا از برهان لمّ، دو وجود مستقل از یک دیگر به نام وجود معلول و علت فرض شده است که برای شناخت وجود معلول و اثبات آن، باید به وجود دیگری - که پیش از وجود معلول و از آن کامل‏تر باشد - علم حاصل کرد، روشن است که این معنا در وجود خداوند قابل تصور نیست، چرا که حقیقت وجود در خداوند منحصر شده و وجود پیشین و کامل‏تر به عنوان علت خداوند، تحققی ندارد تا از طریق علم به آن وجود پیشین، وجود خداوند ثابت و مبرهن گردد.
بر این نکته برخی از فیلسوفان تصریح داشتند آن جا که به صورت صریح از نفی امکان اقامه برهان بر وجود خداوند سخن گفتند:
«لابرهان علیه لانه لاعلة له و لذلک لالمّ له». (ابن‌سینا، بی‌تا: ص 348؛1404ق: ص 70.)
2.امکان یقین در برهان انّی
معروف است که فقط برهان لمی، مفید قطع و یقین است‎؛ اما برهان انّی که استدلال از معلول به علت است، یقین زا نیست، در تحلیل این نظر معروف باید تأمل کرد و نباید آن را به صورت کلی مطرح ساخت و پذیرفت؛ برای این که گاهی برای معلولی میتوان چند علت فرض و تصور کرد؛ برای مثال، حرارت ممکن است معلول آتش، حرکت و اصطکاک، خورشید و جریان الکتریسیته باشد که با شناخت معلول یعنی حرارت نمیتوان به علت آن پی برد؛ اما گاهی یک معلول، علت منحصر دارد و آن انحصار با تحلیل عقلی وجود معلول ثابت میشود. در این صورت، علم به علت از طریق معلول مفید جزم و یقین خواهد بود؛ برای مثال، شخصی که از نور آفتاب استفاده میکند، ناگهان متوجه میشود که آفتاب به سایه تبدیل شد با این که اطرافش آفتاب هست. این شخص بدون این که به بالای سرش نگاهی بیندازد، یقین حاصل میکند که بین او و آفتاب جسم جامدی که آفتاب را از خود عبور نمیدهد، حائل شده است. علم وی به علت سایه در این مقدار، علم یقینی است؛ هر چند درباره جزئیات بیشتر جسم حائل اطلاعاتی ندارد.
با این توضیح به سراغ ادلّة انّی اثبات خداوند میرویم. به نظر میرسد رواج قول معروف فیلسوفان در عدم افاده یقین در برهان انّی، تأثیر سویی در بحث خداشناسی و ادلّة آن گذاشته باشد، بیشتر ادعا میشود که ادلّة خداشناسی به دلیل «انّی» بودن فاقد ارزش معرفتی هستند؛ امّا لکن چنان که بیان شد، نوعی از برهان انّی میتواند مفید یقین باشد که به نظر میرسد در بیشتر ادلّة خداشناسی، آن خصوصیت وجود دارد که توضیحش آن در موضع خود آمده است. این جا به طور مثال به برهان امکان و وجوب اشاره میشود:
برهان امکان و وجوب به صورت قیاس شکل اول چنین است.
جهان ممکن است؛
هر ممکنی نیازمند علت یا واجب الوجود است؛
پس جهان نیازمند علت و واجب الوجود است.
کبرای قیاس با تحلیل و وجود ممکن مبرهن شده است. توضیح این که ما با مشاهده وجود ممکن که معلول است، پی میبریم که وجود ممکن به دلیل ذات امکانی‌اش که از خود وجود مستقلی ندارد و نیازمند غیر است و این امکان، امکان فقری و ذاتی است، بالضرورة نیازمند وجود ماورای ممکن یعنی واجب الوجود است؛ پس اثبات واجب الوجود در پرتو برهان امکان، کاملاً عملی است. باری برهان امکان، به صورت مستقیم فقط واجب الوجود را اثبات میکند؛ اما صفات دیگر خداوند، برخی از آن‏ها مانند وحدت، بساطت، حی، قدرت از تحلیل خود واجب، و برخی صفات دیگر مانند رازقیت، هدایت از براهین دیگر قابل استنتاج است. بر این اساس نمیتوان ادلّة انّی اثبات خدا را به بهانه انّی بودن رد و آن‏ها را به عدم افاده یقین معرفتی متهم، و آن را به عدم مطلوبیت براهین فیلسوفان وصف کرد. (ر.ک: سید علی علم الهدی واحد فرامرز قرا ملکی، نامه حکمت، شماره دوم، ص 123.)
برخی خود فیلسوفان متفطن نکته پیشین شده و ادلّة فلسفی خداشناسی را به برهان و چه بسا برهان لمّی ( به جهت افاده یقین) متصف میکنند؛ برای مثال، علامه حلّی با تقریر برهان امکان و وجوب فیلسوفان، آن را به «استدلال لمی» وصف میکند که برخلاف مسلک متکلمان است (طوسی، بی‌تا: 217).
بوعلی سینا از وجود «دلائل واضحه» بر خداوند سخن یاد میکند (ابن‌سینا، بی‌تا: ص 354)، و خود به اثبات خدا از طریق برهان امکان و وجوب میپردازد و آن را برهان صدیقین مینامد که اثبات خدا از این طریق به غیر وجود مانند خلق و افعال الاهی نیازمند نیست (همو، 1375:‌ج‌3، 66).
3. امکان برهان شبه لمّی (استدلال از ملازمه)
در صفحات پیشین بیان شد که چون وجود حقیقی در ذات الاهی منحصر شده، وجودی فراتر از آن وجود ندارد تا آن علت خدا نیز فرض شود و از طریق علم به علت خداوند، برهان لمّی به وجود خدا ثابت شود؛ اما میتوان نوعی از برهان را اقامه کرد که نه استدلال از معلول به علت باشد (برهان انی) و نه استدلال از علت به‏معلول (برهان لمّی معروف)؛ بلکه نوع سومی است. در این برهان، معلول و علت متعلق علم و وجه استدلال قرار نمیگیرد؛ بلکه حد وسط در حقیقت یک وجود خاصی است که آن با وجود خداوند ملازمه دارد، که از طریق علم به یک ملازم به ملازم دیگری علم می‌یابیم؛ برای مثال، ما به وجودهای خارج قطع داریم (بنابر مکتب رئالیسم). این وجودها یا خود واجب الوجودند یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشند، در واقع وجود حق متعالی برای ما منکشف است و به برهان نیازی نیست؛ اما اگر ممکن الوجود باشند، امکان ماهوی یا فقری یک حالت وجود است که آن با حالت دیگر وجود یعنی واجب الوجود ملازمه دارد، به این معنا که وجود ممکن الوجود بالضروره با وجود واجب الوجود ملازمه دارد.
به عبارت دقیق‏تر، نفس وجود، وجود واحد و بسیطی است که حقیقت اعلای آن به واجب الوجود منحصر است؛ اما اصل وجود از مقوله مشکک است که از جهت قوه و شدت، و کمال و ضعف، مراتب گوناگون دارد؛ مانند وجود نور، ما با علم به مرتبه رقیقه و ضعیف آن یعنی وجود ممکن به اصل وجود یعنی حقیقت اعلای آن علم می‌یابیم؛ پس واسطه اثبات، همان وجود البته با وصف ضعیف است که آن وجود ضعیف نه معلول واجب الوجود و نه معلول علت دیگری است.
شبهه رجوع برهان شبه لمی به انّی
برخی در استدلال برهان شبه لمی توهم کرده‌اند که استدلال آن به برهان انی متکی است؛ زیرا در آن یک معلول فرض میشود که از طریق علم به آن علت ثابت میشود و آن همان برهان انّی است.
به نظر میرسد به لحاظ منطقی، اگر بنا باشد وجود خداوند توسط برهان شبه لمّ ثابت شود، باید پذیرفته شود وجود خداوند و یک امر دیگر، دو معلول یک علت ثالث هستند که ابتدا به وسیله آن امر دیگر، وجود آن علت ثالث ثابت میشود (برهان انی) و سپس وجود آن علت ثالث بر وجود معلول دوم که همان وجود ذات حق باشد دلالت میکند (برهان لمی)، (فرامرز قراملکی، همان: ص 123)؛
اما این شبهه از عدم دقت در وجه استدلال برهان شبه لمی سرچشمه میگیرد؛ زیرا همان طور که گفته شد، در آن حد وسط برهان، نه معلول است تا به برهان انّی ملحق شود و نه حد وسط، علت خارجی است تا گفته شود خداوند علت بردار نیست؛ بلکه حد وسط خود واجب الوجود، اما مرتبه ضعیف آن است. نکته قابل اشاره این که اصل وجود ممکن و مادی با وجود واجب الوجود تفاوتی ندارد که در فلسفه از آن به اشتراک معنوی و اصل تشکیک وجود تعبیر میشود؛ اما آن چه سبب تفاوت وجود ممکن با واجب میشود، نه در حقیقت وجود آن دو، بلکه از حدود و محدودیت‏های وجود ممکن سرچشمه میگیرد که آن نیز امر عدمی است که باعث میشود مرتبه وجود از مرتبه واجب، به مراتب ضعیف و مادون تنزل یابد؛ بدین جهت صدرالمتألهین تأکید میکند که در این برهان، استدلال از خود واجب الوجود است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1360: ص 57)، و در واقع طریق به مقصود، همان مقصود است (ر.ک: همان، 1419ق: ج 6، ص 13). چنان که گفته شد، این برهان که در اصطلاح فیلسوفان به برهان صدیقین نامیده میشود، نه از قسم برهان انّی و نه برهان لمی است؛ اما با وجود این از جهت افاده یقین مشابه برهان انّی است که از این لحاظ به شبه لمی تعبیر میشود. به نظر میرسد جعل و کاربرد این تعبیر به بوعلی سینا تعلق دارد:
فالاول لیس‌علیه برهان محض لانه لاسبب‌ له بل‌کان قیاساً‌شبیهاً بالبرهان»،‌(همان،‌1363: 33).
محقق لاهیجی نیز تعبیر به شبه لمّ میکند و میافزاید: چون این برهان از جهت آثار نیست، مشابه لمّ است؛ اما چون از علت به معلول نیست، لمی نیست. (ر.ک: شوارق الالهام، اول بحث الهیات). استعمال شبه لم در عبارت‏های صدرالمتألهین نیز دیده شده است (ر.ک:‌همان،‌1419ق،‌ج‌6،‌‌28‌و 29).
از این‌جا روشن میشود برهان شبه لمی با برهان انی و لمّی تفاوت دارد و داخل یکی از آن دو نیست؛ هر چند برخی خواستند آن را داخل در برهان انّی و شبه لمّ بودن را انکار کنند (ر.ک: جوادی آملی، 1372: ص 130، و نیز ر.ک: تعلیقات علامه طباطبایی بر اسفار، ج 6، ص 27)؛ البته مهم نه نزاع لفظی،‌‌بلکه افاده یقین به‌وسیلة برهان صدیقین‌است که مورد تأکید قرار‌گرفته‌(ر‌.ک:‌‌طباطبایی، همان).
4. امکان برهان لمّی به قرائت خاص (حد وسط علت اتصاف)
تعریف مشهور از برهان لمی آن است که حد وسط افزون بر این که علت حمل و تصدیق ثبوت اکبر بر اصغر میشود، علت وجود آن نیز باشد؛ اما برخی تعریف عامی از برهان لمی ارائه داده‌اند:
برهان لمی برهانی است که حد وسط آن، علت اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد، خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد، و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی. طبق این تعریف، اگر حد وسط برهان، مفهومی از قبیل امکان و فقر وجودی و مانند آن‏ها باشد میتوان آن را برهان لمی تلقی کرد؛ زیرا به قول فیلسوفان «علت احتیاج معلول به علت، امکان ماهوی یا فقر وجودی است؛ پس اثبات واجب الوجود برای ممکنات، به وسیله چیزی انجام گرفته است که به حسب تحلیل عقلی، علت احتیاج آن‏ها به واجب الوجود میباشد.
حاصل آن که هر چند ذات واجب الوجود، معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب الوجود، معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آنها است (مصباح یزدی ، 1366: ج 2، درس 61، ص 332).
این تعریف از برهان لم، نوع خاصی از برهان انّی است که مفید یقین و قطع است و توضیح آن در شماره دوم گذشت. نکته قابل توجه در آن این است که آیا میتوان با این تقریر اسم آن را برهان لمّ گذاشت؛ البته چنان که پیش‏تر نیز گفته شد، مهم نه نام‌گذاری بلکه افاده یقین در برهان است که ثبوت آن به منصه ظهور رسید.

دلیل چهارم: عدم اثبات خدای ادیان از طریق فلسفه‏
یکی دیگر از ادله مخالفان این است که در نهایت، عقل و فلسفه به اثبات وجودی به نام «واجب الوجود»، «علة الأولی»، «محرک اول» و غیره میپردازند که آن غیر از اللَّه و خدای ادیان است که وجودی خاص با صفات کمالی خاص دارد؛ اما خدای فلسفه وجودی کلی و عام و فاقد صفات خدای ادیان است.
این شبهه در دوره معاصر مطرح بوده؛ اما در سده هشتم قمری ابن تیمیه با این دلیل به انتقاد از فیلسوفان پرداخته و مدعی است که برهان به دلیل این که تنها مثبت کلیات ذهنی و نه امور خارج است، اصولاً در اثبات خدا کارگر نمیافتد؛ چرا که واجب الوجود مثلاً امر و کلی ذهنی و قابل صدق بر کثیر است که در خارج تحقق ندارد. آن چه در خارج تحقق دارد، وجود متشخص و معیّن، یعنی وجود اللَّه است که قابل صدق بر کثیر نیست (ابن‌تیمیه، 1993: ج1، ص135).
وی درباره عدم اختصاص براهین فلسفی به خداوند میگوید:
و اما واجب الوجود تبارک و تعالی فالقیاس الذی یدّعونه لایدل علی ما یختص به و انما علی امر مشترک بینه و بین غیره (ر.ک: همان، ص 157).
برخی دیگر حتی از تفاوت حقیقی خدای فلسفه عرفان سخن می‌گویند و معتقدند:
‌ خدای عرفان غیر از خدای فلسفه است و این غیریت است که منشأ اختلاف روش الاهیات فلسفی و الاهیات عرفانی است. استدلال‌های فلسفی نه تنها از اثبات خدای عرفان عاجزند که اساساً مبتنی بر نفی و انکار وجود چنین خدایی‌اند. این دو تصویر مباین و متناقض‌اند و اشتراکشان صرفاً در لفظ است ( ابوالقاسم فنائی، مجله نقد و نظر، شماره 21و22،زمستان 1382، ص 111و112).
این شبهه بین برخی متألهان مسیحی نیز رواج داشت؛ برای مثال در دستخط پوستی که به جامة پاسکال دوخته شده بود و بعد از مرگش به دست آمد، چنین عبارتی بود :
خدای ابراهیم، خدای اسحاق، خدای یعقوب، نه خدای فیلسوفان و دانشمندان. یقین، یقین، احساس قلبی، شادی، آرامش... او را فقط از راه‌هایی که انجیل‌ها می‌آموزند می‌توان یافت ( کیوپیت ، 1376: ص 73 ).
نقد و نظر
ملازمه و به عبارتی، انطباق واجب الوجود بر خداوند ادیان بین متألهان قدری روشن است که در طول تاریخ به تطبیق واجب الوجود به خداوند و اثبات آن نیازی احساس نشده است؛ اما با طرح شبهه پیشین می‌توان ملازمه آن دو را از دو راه حل اثبات کرد.
أ. راه حل تحلیلی و تطبیقی
در این راهکار، نخست اوصاف خدای ادیان از طریق رجوع به متون دینی بازشناسی می‌شود. درباره خدای اسلام که مورد بحث است، صفاتی نظیر واحد، ازلی و سرمدی، قادر، عالم، غنی، خالق، حی و زنده، را می‌توانیم استقرا و استنتاج کنیم. از سوی دیگر با تحلیل عقلی واجب الوجود و ممکن الوجود می‌توانیم صفات کمالی از واجب الوجود استنتاج کنیم که رهاورد آن تطبیق صفات خدای ادیان بر خدای فلسفه یا واجب الوجود است؛ به طور مثال، معنای واجب الوجود آن است که وجودش از آن خودش باشد و به دیگری نیازی نداشته باشد، و وجودش کامل ، بسیط و واحد و ازلی و ابدی است. این صفات، عین صفاتی است که ادیان به خداوند از قبیل خدای قیوم و غنّی، کامل ، واحد و غیرمرکب، و ازلی و سرمدی نسبت می‌دهند.
واجب الوجود به دلیل این که وجود‌های دیگر از آن سرچشمه گرفته، وجودش بر سایر وجود‌ها برتری و نوعی سیطره دارد که در دین از آن به خدای قادر مطلق تعبیر می‌شود. واجب الوجود به دلیل وجود بالذات و بساطت نمی‌تواند مادی باشد؛ پس آن وجود مجرد است. واجب الوجود به دلیل این که علة العلل وجودهای امکانی است، در حکم علت برتر است؛ از این رو بر دیگر وجودها علم و آگاهی دارد که در اصطلاح دینی خدای عالم غیب وصف می‌شود . همچنین به همین دلیل واجب الوجود علت وجودی سایر ممکن‌های دیگر است که از این لحاظ خالق و آفریدگار جهان ممکن است.
محقق طوسی که یک متکلم فیلسوف بود از واجب الوجود ده صفت ثبوتی (سرمدیت، جود، ملک، تمام و فوق تمام، حقیقت، خیریت، حکمت، جباریت، قهاریت و قیومیت) و شانزده صفت سلبی (نفی شریک، زاید، مثل، ترکیب، ضد، مکان، حلول، اتحاد، جهت، محل حوادث، حاجت، ألم، لذت مزاجی، معانی، احوال و صفات زائده و رؤیت) استفاده می‌کند. (طوسی، بی‌تا: ص225 تا 234).
حاصل این که با اثبات واجب الوجود در فلسفه، همراه صفات آن از یک سو، و استقرای صفات خدای ادیان و اسلام در متون دینی از سوی دیگر، در می‌یابیم که خدای ادیان با خدایی که در فلسفه به صورت واجب الوجود اثبات شده ، انطباق دارد و هر دو یکی است فقط اختلاف در اسم است که فلسفه از آن به «واجب الوجود»، و دین از آن به «الله» تعبیر می‌کند.
باری در تصویر جامع خداوند و جزئیات آن در خود فلسفه، میان فیلسوفان و در دین میان عالمان دین اتفاق نظر وجود ندارد، و این سبب نمی‌شود که بر اصل وجود خداوند و انطباق آن بر واجب الوجود خللی وارد شود.
ب. أخذ یک صفت خاص خداوند
راه حل پیشین، نخست از طریق فلسفه به اثبات واجب الوجود می‌پرداختیم؛ سپس با تحلیل آن، صفات خدای ادیان را بر آن انطباق می‌دادیم؛ اما در این راه حل، نخست یک صفت خاص خداوند را که در دین تصریح شده است، مورد لحاظ قرار می‌دهیم؛ سپس از طریق عقل و فلسفه اثبات می‌کنیم که موجودی با این وصف در جهان هستی وجود دارد. برای مثال، وصف «غنی»، «کمال کامل»، «خالق» به صورت صفات خداوند در قرآن تأکید شده است. این صفات ، صفات اختصاصی خداوند است؛ چرا که هر وجودی را ملحوظ کنیم، غنای حقیقی، و کمالی واقعی و تام نخواهد داشت، و وجه آن در امکان هر وجود نهفته است که با محدودیت و کرانمدی آن همراه است. با این فرض، در فلسفه ثابت می‌شود که برای توجیه خلقت ممکنات، باید یک وجود کامل و قائم به ذات و غنی تام و بی نیاز از هر وجودی باشد تا خلقت جهان امکان، قابل توجیه عقلانی باشد. آن وجود کامل و قائم به ذات و غنی مطلق و واجب الوجود، همان خدای ادیان است که در قرآن به صفت غنی، خالق و کامل وصف شده است.
شبیه این استدلال را در مسیحیت، آنسلم قدیس با برهان معروف خود به نام برهان وجود شناختی انجام داده است. او نخست خدای مسیحی را به خدای موجودی که بزرگ‌تر و بهتر از او قابل تصور نیست، در نظر گرفت؛ سپس از طریق استدلال عقلی به اثبات ضرورت وجود موجودی بزرگ‌ترین و بهترین پرداخت که همان خدای پیش فرض او بود.

دلیل پنجم: دلیل نقلی
از ادله معروفی که حس گرایان متأله برای اثبات مدعای خود تمسک میکنند، استشهاد به ظواهر آیات و روایاتی است که برای شناخت خداوند به مطالعه و تأمل در طبیعت و خلقت تأکید میکنند (بازرگان،‌بی‌تا: 91).
در قرآن مجید، آیات متعددی وجود دارد که برای خداشناسی به مطالعه در طبیعت امر می‌کند. مانند:
ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل‏تری من فطور(ملک(67)،3)
افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت (غاشیه(88)،17).
اقبال لاهوری در این باره می‌نویسد:
قرآن آیات، و نشانه‏های حقیقت نهایی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب و روز و گوناگونی زبان‏ها و رنگ‏ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یک‌دیگر در میان مردم یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حسی بشری متجلی میشود، میداند (احیای فکر دینی در اسلام، ص 147).
از روایات معروف که مورد استناد دیدگاه پیشین قرار گرفته، حدیث منسوب به پیامبر صلی الله علیه و آله است که وقتی از پیر‌زنی که با چرخ مخصوص قدیم ریسندگی میکرد، از شناخت آفریدگار جهان پرسید، پیر زن دست خود را از چرخ کشید و حرکت چرخ نیز متوقف شد و به پیامبر عرض کرد: چنان که این چرخ به محرکی نیازمند است، این جهان نیز به آفریدگار نیاز دارد.
پیامبر با تحسین آن زن فرمود: علیکم بدین العجایز.
تحلیل و بررسی
در تحلیل این دلیل نکات ذیل قابل تأمل است:
1. نکته اول و مهم این که مطابق اصل منطقی «اثبات شیء نفی ما عدا نمیکند»، تأکید و اهتمام قرآن و روایات بر مطالعه امور محسوس و طبیعت در شناخت خداوند را میپذیریم؛ اما این اهتمام و تأکید سبب سلب اعتبار و وثوق مطالعه عقلی و برهانی نمیشود.
به دیگر سخن، هر دو راهکار یعنی مطالعه حسی و عقلی، مخاطبان خاص خود را دارند و آن را میطلبند. مطالعه حسی با فهم اکثر مردم سازگارانه‏تر است؛ آنان که از مباحث عقلی و فلسفی بدورند.
2. چنان که در تحلیل دلیل پیشین گفته شد، فهم و کشف معانی ژرفای بعض نصوص دینی بدون کار بستن عقل میسر نیست؛ پس طرد عقل و فلسفه، با روح و هدف دین مطابقت ندارد.
درباره حدیث «علیکم بدین العجایز» نیز نکاتی قابل اشاره است.
3. حدیث خود بر استدلال عقلی، اما متناسب فهم قائل آن استوار است. در این حدیث پیرزن از برهان حرکت ارسطویی به طور خود جوش استفاده کرده است.
4. مخاطب حدیث اکثریت مردم است که دین خود را از امور حسی به دست میآورند. پیامبر صلی الله علیه و آله تأکید میکند که در این راه، ایمان و باورشان به خدا باید به سان آن پیرزن باشد که به قطع رسیده است.
اگر مقصود، حدیث جمود بر افکار عامه و سطحی در معارف دین باشد، این مقصود با روح آیات ژرفا که توضیح آن گذشت، ناسازگار است. شیخ محمود شبستری در گلشن راز میسراید:
چه کردی فهم از دین العجائز که بر خود جهل‏ می‌داری جائز؟
اگر مردی برون آی و نظر کن هر آنچه آید به پیشت زان گذر کن‏
برون آی از سرای ام هانی بگو مطلق حدیث «من ‏رآنی». (لاهیجی، 1374: ص 146).
5. نکته دیگر در این حدیث تردید در اصل صدور آن از پیامبر گرامی است که مورد انکار اندیشه ورانی مانند میرزای قمی (قوانین الاصول، ج 2، مبحث جواز و عدم جواز التقلید فی اصول الدین؛ مطهری ،1375: ج 6، ص 888 و 889) قرار گرفته است.
توجیه انکار برهان ناپذیری وجود خدا به وسیلة فیلسوفان
در صفحات پیشین به عبارت‏های چند فیلسوف اشاره شد که آنان با صراحت وجود برهان بر اثبات وجود خداوند را نفی میکردند؛ اما آنان در مواضع دیگر به صورت برهانی و قیاسی به اثبات وجود خداوند میپرداختند. برای توجیه این تهافت ظاهری وجوه ذیل قابل ذکر است (ر.ک:مصباح یزدی،‌1366:‌ج‌2‌درس 61‌).
أ. نفی برهان لمی: ممکن بل قطعی است که یکی از مقاصد انکار کنندگان برهان بر وجود خداوند، برهان لمی به معنای علت بیرونی از وجود خداوند باشد که چون خداوند علتی ندارد، این مسأله نیز از باب انتفای قضیه سالبه به انتفای موضوع منتفی است که توضیحش گذشت.
ب. نفی ایصال به وجود شخصی خداوند: ممکن است مقصود منکران این باشد هیچ برهانی وجود ندارد که ما را به خدای ادیان با صفات کمالی خاص که در متون دینی مذکور است، برساند. نهایت کارکرد براهین فلسفی، اثبات عناوین کلی مانند واجب الوجود، علة العلل است؛ اما این وجه جمع بعید به نظر میرسد؛ چرا که تحلیل واجب‏الوجود - چنان که فیلسوفانی مانند شیخ رئیس ذکر کردند (ر.ک: همان، 1363: ص 31)، ما را به خدای واحد بسیط و دارای کمالات ذاتی رهنمون می‌کنند.
باری اگر مقصود از نفی ایصال به خداوند، خداوندی باشد که در ادیان با صفات متکثر مانند هزار اسم در دعای جوشن کبیر معرفی شده است، جمع و توجیه پیشین درست به نظر میرسد.
ج. اثبات نیازمندی به علة العلل نه اثبات مستقیم خداوند: براهین فلسفی که نوعاً برهان انّی و استدلال از معلول به علت هستند، در صورت پذیرفتن اتقان آن‏ها، نهایت نیازمندی عالم امکان به عله العلل و واجب الوجود، محرک نخستین و آفریدگار را اثبات میکنند که این عناوین نخست وبالذات محمول مخلوقات از حیث‏های گوناگون مانند امکان، معلولیت، و حرکت است؛ آن‌گاه با استدلال دیگر، این عناوین کلی یعنی واجب الوجود، عله العلل و خالق را بر خداوند تطبیق میدهیم؛ پس اثبات خداوند نه بالذات بل بالعرض در فلسفه صورت میگیرد. عبارت صدرا در «واجب‏الوجود لابرهان علیه بالذات بل العرض» (ر.ک: صدرالمتألهین، 1419، ج 6، ص 28 و 29.) بر این معنا اشاره دارد.

                  ستایش کردم ، گفتند خرافات است

                             عاشق شدم ، گفتند دروغ است

                                       گریستم ، گفتند بهانه است

                                                   خندیدم ، گفتند دیوانه است

دنیا را نگه دارید ، می خواهم پیاده شوم !

« دکتر علی شریعتی »

( دفترهای سبز )